A ekziston një model uniform shqiptar i shekullarizmit?

Nëse modelet e shekullarizimit në botën shqiptare do t’i kishim vendosur në kontekst të asaj ndarjeje të shekullarizimit ose laicizimi francez dhe anglo-sakson, në horizont na shpërfaqet një situatë tejet interesante. Pra, nëse flasim për ditët e sotme, në botën shqiptare aplikohen që të dy modelet. Kësisoj, përderisa Shqipëria është më afër modelit të shekullarizimit anglo-sakson, Kosova duket se qëndron më afër laicizmit francez. Për Maqedoninë e Veriut situata është më komplekse.

Murat ALIU, Prilep

Laiciteti si parim politik, shekullarizmi si botëkuptim

Laiciteti dhe shekullarizmi janë dy nocione që, shpeshherë, dhe nga shumëkush përdoren si sinonime të njëri-tjetrit. Megjithatë, edhe pse janë të afërt në kuptim, ato dallojnë mes tyre si nga ana etimologjike, ashtu edhe nga ajo semantike. Kështu fjala “laik” rrjedh nga greqishtja e vjetër, nga fjala “laos”, që do të thotë “popull” ose “që i përket popullit”. Nga kjo fjalë është formuar termi “laikos”, që ka kuptimin “popullor”, “joklerik” ose “që nuk i përket klerit fetar”. Në Mesjetë ky term përdorej për t’i përshkruar personat që nuk ishin priftërinj, pra njerëzit që nuk bënin pjesë në hierarkinë fetare. Madje, edhe sot kisha vazhdon ta përdorë këtë term me të njëjtin kuptim. Më vonë i njëjti nocion ka hyrë në gjuhën latine dhe nga aty edhe në gjuhën frënge dhe gjuhët e tjera europiane. Ndërkaq termi shekullar rrjedh prej latinishtes “saeculum”, kuptimi i të cilit është diçka “që i përket botës/dynjasë”, diçka “që nuk është e bazuar në fe”. Shekullarizmi bazohet në idenë se, me kalimin e kohës dhe përmes një procesi historik të zhvillimit, besimi fetar do ta humbasë ndikimin e tij në shoqëri dhe, përfundimisht, do të zbehet apo zhduket.

Në ditët e sotme, konceptet laicizëm dhe shekullarizëm, që shpesh përdoren në mënyrë të ndërsjellë si sinonime, në fakt kanë pikënisjen e tyre tek lëvizjet e Rilindjes dhe Reformës, të cilat u zhvilluan si reagim ndaj dominimit të Kishës Katolike. Rilindja e Jugut (e zhvilluar në vendet mesdhetare) e prodhoi laicizmin, ndërsa Reforma e Veriut (në vendet e Europës Veriore) nxori në pah shekullarizmin. Në vendet ku kultura katolike është dominuese (si Italia, Franca, etj.), ky proces është quajtur “laicizëm”, ndërkaq në vendet ku mbizotëron kultura protestante (si Gjermania, Britania e Madhe, SHBA etj.), përdoret termi “shekullarizëm”.

Laiciteti, në thelb, nënkupton një parim juridik dhe politik. Si i tillë, ai kërkon ndarjen e sferës publike nga ajo fetare. Thënë ndryshe, sipas këtij parimi, shteti nuk duhet të ndërhyjë në çështjet fetare, ndërsa feja të mos shërbejë si burim i legjitimitetit politik, ashtu siç ndodhte në Mesjetë, ku burimi i legjitimitetit politik ishin rrëfimet fetare. Laiciteti përfshin ndarjen e autoritetit fetar nga ai shtetëror dhe tokësor, pozicionimin neutral të shtetit përballë të gjitha feve, si dhe tolerancën ndaj të gjitha besimeve fetare. Për më tepër, laiciteti e garanton lirinë e ndërgjegjes dhe të besimit fetar. Në laicizëm, parimi themelor është ndarja ndërmjet fesë dhe punëve të shtetit, ndërsa për shtetin shekullar nuk mund të thuhet domosdoshmërisht e njëjta gjë. Në një shtet shekullar mund të ekzistojë një fe zyrtare dhe rregullat fetare mund të shërbejnë si burim për rregullat juridike. Shekullarizmi, si botëkuptim, përpiqet ta përfshijë tërë shoqërinë, ndërsa laicizmi i referohet më shumë raportit ndërmjet fesë dhe politikës ose marrëdhënies ndërmjet kishës dhe shtetit, që është vetëm një pjesë e asaj shoqërie. Shekullarizmi përfaqëson ndarjen mes fesë dhe “botës”, ndërsa laicizmi nënkupton ndarjen mes autoritetit fetar dhe atij politik. Në këtë mënyrë, shekullarizmi shpreh një mënyrë të caktuar jetese, ndërsa laicizmi shpreh formën politike të organizimit të kësaj mënyre të jetesës.

Këto dy nocione, në epokën moderne i krijuan dy tradita të marrëdhënies së shtetit me religjionin. Thënë ndryshe, u krijuan dy modele të laicitetit ose shekullarizimit: modeli francez dhe anglo-sakson. Tradita franceze e laicitetit ose shekullarizmit, në thelb, është produkt i Revolucionit Francez. Ky model mbështetet mbi racionalizmin e Descartes-it, iluminizmin francez dhe mendimin pozitivist. Karakteristika kryesore e këtij modeli është qëndrimi i tij i ashpër kundër fesë. Sipas këtij konceptimi, çdo gjë që nuk mbështetet në arsye dhe shkencë konsiderohet si kërcënim për vetë arsyen dhe, si rrjedhim, duhet flakur si në nivel individual, ashtu edhe në nivel shoqëror dhe shtetëror. Qëllimi kryesor i traditës franceze të laicitetit ose shekullarizmit është parandalimi i manifestimit të fesë në hapësirën publike, kufizimi i saj në sferën private dhe, në fund, përjashtimi i saj edhe nga kjo sferë. Ky model i cili nënkupton nënshtrimin e fesë nga shteti karakterizohet nga cilësi si kontrolli, paternalizmi, jakobinizmi, revolucionarizmi, elitizmi, republikanizmi dhe radikalizmi. Modeli anglo-sakson, për dallim nga ai francez ose kontinental, është ndjeshëm më “tolerant” përkarshi religjionit – edhe sa i përket manifestimit të tij në hapësirën publike dhe në atë private. Kjo qasje synon ta kufizojë ndikimin e fesë në sfera publike, si qeverisja, arsimi dhe sistemi juridik, ndërsa njëkohësisht i mbron liritë fetare të individit. Sipas Bockel-it, thelbi i këtij modeli është referimi te pluralizmi. Që ky pluralizëm të realizohet, shteti duhet të mbajë një qëndrim neutral dhe në distancë të barabartë ndaj të gjitha besimeve fetare.

Këto dy modele të interpretimit dhe zbatimit të laicitetit manifestojnë dy tradita të ndryshme të modernizimit. Tradita e parë, e cila megjithëse mund të gjurmohet më thellë në histori, merr formë të qartë me iluminizmin skocez dhe karakterizohet nga empirizmi, evolucionizmi dhe individualizmi, është tradita e modernizimit anglo-sakson. E dyta është tradita e modernizimit francez, e ndikuar nga iluminizmi francez, i cili i ka shërbyer si burim epistemologjik revolucionarizmit në Francë. Sigurisht, këto tradita brenda për brenda nuk janë homogjene; brenda tyre ekzistojnë rryma, qasje dhe botëkuptime të ndryshme që bien ndesh me njëra-tjetrën. Megjithatë, edhe përkundër dallimeve brenda tyre, mund të thuhet se megjithatë përbëjnë dy tradita të ndryshme mendimi dhe modernizimit. Dallimi thelbësor ndërmjet këtyre dy traditave qëndron në atë se “tradita angleze” e ka përqafuar një qasje graduale të modernizimit, pra ndryshimet dhe transformimet politike, ekonomike dhe shoqërore u zhvilluan në mënyrë evolutive, ndërkaq “tradita franceze” është sinonim transformimeve në mënyrë revolucionare. Anglia e arriti modernitetin e saj, pra procesin e demokratizimit dhe përqafimin e kapitalizmin, brenda një periudhe të gjate historike, ndërkaq Franca përmes Revolucionit Francez, që në thelb paraqiste një shkëputje radikale epistemologjike dhe ontologjike nga rendi i vjetër. Përderisa tradita angleze është shumë më tolerante ndaj diversiteteve shoqërore, ajo francez ushqen një “padurueshmëri” ndaj diversiteteve shoqërore dhe, rrjedhimisht, është e prirë për eliminimin e tyre në mënyrë autoritare, përmes një operacioni nga lart poshtë. Iluminizmi francez i prodhoi tre rryma të rëndësishme mendimi: “racionalizmin themelues”, “despotizmin e iluminizuar” dhe “teorinë e sovranitetit kombëtar në frymën e Rousseau-së”. Sipas Sartori-t, ndryshe nga demokracia angleze që synonte sigurimin e të drejtave natyrore të njeriut, demokracia franceze ishte rezultat i një “shpërthimi revolucionar”, që përkufizohej nga refuzimi dhe shkëputja e ndërgjegjshme nga e kaluara. Thënë ndryshe, përderisa në Angli shteti ishte në funksion të arritjes dhe mbrojtjes së të drejtave dhe lirive të njeriut, në Francë ndodhi e kundërta – individi dhe shoqëria janë në shërbim të ekzistencës së shtetit. Ky prodhoi edhe dy modele të kombit ose nacionalizmit: nacionalizmin qytetar dhe atë kolektivist.

A ekziston një model uniform shqiptar i shekullarizimit?

Çështja nëse ekziston një model ose tipar uniform i shekullarizimit shqiptar lidhet ngushtë me dilemën nëse mund të flasim për një formë të përbashkët të modernitetit shqiptar. Me fjalë të tjera, përderisa shqiptarët jetojnë të shpërndarë në disa shtete të Ballkanit – Shqipëri, Kosovë, Maqedoni e Veriut, Mal i Zi dhe Luginë e Preshevës – lind nevoja për të shqyrtuar nëse ata ndodhen në të njëjtin stad të vetëdijes politike, kulturore dhe historike. Kjo bëhet veçanërisht e rëndësishme kur analizohet në kontekstin e formimit të identitetit kolektiv dhe të ndërtimit të shtetit-komb, duke pasur parasysh se përvoja historike, raportet me Perëndimin, lidhja me fenë dhe përmasat e shtetformimit kanë qenë të ndryshme për secilin prej këtyre komuniteteve. Kjo dilemë lidhet gjithashtu me mënyrën se si konceptohet dhe përjetohet nacionalizmi shqiptar sot: a është i mundur një vizion i përbashkët i identitetit dhe nacionalizmit shqiptar në rrethana kaq të ndryshme historike dhe politike?

Sigurisht përgjigjet ndaj gjithë këtyre pyetjeve janë të vështira dhe, për më tepër, kërkojnë një trajtim më të gjerë dhe më të thellë shkencor. Por, ajo që mund të thuhet është se, duke pasur parasysh rrjedhën e historisë, të paktën që nga viti 1912 e në vazhdim, duhet theksuar se nuk ekziston një model ose një rrugë uniforme e modernitetit shqiptar. Rrjedhimisht, në botën shqiptare sot vërehet një shtresëzim i ndjeshëm në nivelin e vetëdijes qytetëruese, i formësuar nga përvojat e ndryshme historike, politike dhe kulturore. Sot shqiptarët përbëjnë një komunitet që ka divergjenca përkarshi religjionit, idesë së Europës dhe, madje, edhe përkarshi vetë nacionalizmit dhe identitetit kombëtar. Këto divergjenca botëkuptimore janë rrjedhim i të qenurit të ndarë në disa shtete. Dhe, siç dihet, çdo organizim politik dhe formacion shoqëror, varësisht prej kushteve dhe rrethanave politike, ekonomike, kulturore, madje edhe gjeopolitike, ndërton një realitet, botëkuptime dhe ideologji autentike. Shqipëria dhe Jugosllavia, si dy shtete brenda të cilave u ndan shqiptarët pas vitit 1912, ndoqën dinamika të ndryshme të modernitetit, të cilat reflektuan në botëkuptimet e shqiptarëve. Këto dinamika të ndryshme patën ndikim të drejtpërdrejtë edhe në mënyrën se si konceptet si moderniteti, shekullarizimi, religjioni, kombi etj., u trajtuan në secilin kontekst.

Politikat modernizuese, si në Shqipëri, ashtu edhe në Mbretërinë Serbo-Kroate-Sllovene, filluan menjëherë pas vitit 1912, kur Perandoria Osmane u tërhoq nga viset e banuara me shqiptarë dhe harta politike e Ballkanit pësoi një ndryshim rrënjësor. Në një kuptim më të gjerë historik, mund të thuhet se përpjekjet për modernizim kishin nisur më herët, gjatë periudhës së Tanzimatit osman (1839–1876), kur u ndërmorën reforma administrative, ligjore dhe arsimore, në përpjekje për ta forcuar shtetin dhe për ta përafruar atë me modelet perëndimore. Megjithatë, shpallja e pavarësisë së Shqipërisë në vitin 1912 dhe përfshirja e territoreve shqiptare në kuadër të shtetit të ri jugosllav shënojnë një moment vendimtar, pasi për herë të parë lindën projekte kombëtare dhe shtetformuese të pavarura nga kontrolli osman. Këto zhvillime sollën përpjekje të reja për krijimin e institucioneve moderne, sistemit arsimor kombëtar dhe formësimin e identitetit politik dhe kulturor në përputhje me idealet e shtetndërtimit modern. Por, edhe përkundër faktit se proceset modernizuese në Jugosllavi dhe Shqipëri filluan fill pas 1912, e vërteta është që jodetyrimisht procesi modernizues dhe emancipues i preku shqiptarët njësoj si brenda ashtu jashtë kufirit të Shqipërisë londineze. Në Shqipëri, procesi perëndimizues, që në thelb paraqet “arratisje” nga kultura dhe bota orientale, filloi me ardhjen në pushtet të Ahmet Zogut, përmes reformave të tij kryesisht në fushën politike, juridike, ekonomike dhe shoqërore. Së këtejmi, për dallim nga procesi modernizues i shqiptarëve në Jugosllavi, procesi modernizues në Shqipëri u realizua si një projekt shtetëror, ngjashëm me atë të Turqisë, dhe u përjetua si një shkëputje radikale nga e kaluara osmane dhe nga ndikimi i institucioneve fetare. Nga ana tjetër, procesi modernizues në Jugosllavi jo se nuk u realizua përmes dorës së shtetit dhe në një mënyrë autoritare, nga lart poshtë, por shqiptarët e Jugosllavisë u përjashtuan qëllimisht nga ky proces dhe, së këndejmi, së paku deri në vitin 1945 pothuajse ai nuk i preku shqiptarët. Elitat politike dhe kulturore jugosllave besonin se vetëm nëse shqiptarët përjashtoheshin nga ky proces — pra nga urbanizimi, emancipimi politik dhe, veçanërisht, nga ai arsimor e kulturor — do të mund t’i realizonin më mirë interesat dhe politikat e tyre nacionaliste. Ishte pikërisht kjo frymë obskurantiste e këtyre elitave, të cilat faktikisht e kishin shtetin dhe institucionet në dorë, që bëri që shqiptarët e Maqedonisë dhe Kosovës të mbeteshin jashtë këtyre proceseve. Kësisoj, shqiptari i Jugosllavisë deri në fund te Luftës së Dytë Botërore, më përjashtime të papërfillshme, ngeli plotësisht “oriental”. Pikërisht në këtë periudhë gjenden fillet e dallimeve kulturore mes shqiptarëve brenda shtetit shqiptar dhe jashtë tij. Edhe pse Shqipëria për një kohë të gjatë do të ngelet një vend me ekonomi gjysmëfeudale, me një përqindje të madhe të analfabetizmit, një shoqëri me subkultura të ndryshme, kryesisht fetare e rajonale, megjithatë në dekadat e para pas pavarësisë shënoi një progres, qoftë edhe i kufizuar në përpjekjet e saj modernizuese dhe shekullarizuese. Për dallim nga Shqipëria, shqiptarët e ngelur në Jugosllavi, të përjashtuar nga ky proces, ngelën në një status quo – një komunitet ku identiteti fetar e ruajti supremacinë përballë atij kombëtar dhe ku burim i ethos-it ngeli religjioni. Këto dallime u përthelluan gjatë periudhës pas Luftës së Dytë Botërore. Komunistët në Shqipëri, revolucionarë në natyrë dhe të ndikuar fuqishëm nga ideologjia marksiste-leniniste, ia ngarkuan vetes misionin e transformimit rrënjësor të shoqërisë, të cilën e konsideronin ende “feudale” dhe të prapambetur. Ky transformim përfshinte jo vetëm ndryshime strukturore në ekonomi dhe pronësi (nacionalizimi, kolektivizimi), por edhe ndërhyrje të thella në kulturë, arsim dhe botëkuptim, me synimin për të krijuar një njeri të ri socialist dhe një shoqëri të çliruar nga strukturat tradicionale, përfshirë fenë, patriarkalizmin dhe ndarjet krahinore. Në emër të procesit modernizues dhe shekullarizues kulmi i kësaj shkëputjeje radikale nga e kaluara arriti në vitin 1967 kur Shqipëria zyrtarisht e shpalli veten vendi i parë ateist në botë. Nga ana tjetër, Jugosllavia, si vend komunist, po ashtu ishte e prirur drejt modernizimit dhe shekullarizimit të shoqërisë, por sërish, njësoj si në periudhën e Jugosllavisë së parë, shqiptarët u përjashtuan nga këto procese. Diku vonë, pas Kushtetutës së vitit 1974, mbase mund të flitet për një emancipim dhe integrim më të ndjeshëm të shqiptarëve në sistem, por sërish të gjithë hapat që mund të jenë ndërmarrë pas kësaj periudhe, ishin të pamjaftueshme për modernizimin e shqiptarëve në Jugosllavi. Si rrjedhim, shqiptarët e Jugosllavisë deri vonë ngelën kryesisht një shoqëri e paurbanizuar, e paarsimuar dhe paemancipuar.

Si rezultat i këtyre dinamikave të ndryshme të modernizimit dhe marrëdhënies me religjionin, përmes të cilave kaluan shqiptarët e Shqipërisë dhe ata të Jugosllavisë, u kristalizuan në mënyrë të pashmangshme dy profile kulturore dhe ideologjike të ndryshme të shqiptarëve – dy “lloj-shqiptarësh”, që në thelb pasqyrojnë rrugët divergjente të shtetformimit, ndikimit ideologjik dhe raportit me traditën. Nga njëra anë, ishin shqiptarët e Shqipërisë, sidomos pas Luftës së Dytë Botërore, të cilët u përfshin në një projekt modernizues dhe shekullarizues radikal të udhëhequr nga një regjim komunist ateist, formësuan një shqiptar të distancuar dhunshëm nga religjioni, i cili konsiderohej si mbetje e së kaluarës “feudale” dhe një qytetar shekullar, i emancipuar dhe i orientuar drejt një ideali universalist marksist. Edukimi, kultura, familja dhe vetë diskursi publik u ndërtuan mbi baza shekullare, duke e zhvendosur fenë nga sfera publike në një sferë të përjashtuar totalisht, madje të kriminalizuar. Kjo prodhoi një tip shoqërie ku identiteti kolektiv kombëtar u ndërtua në antagonizëm të plotë me fenë dhe traditën fetare. Nga ana tjetër, shqiptarët në kuadër të federatës jugosllave – në Kosovë, Maqedoni dhe viset e tjera – duke përjetuar një proces të ndryshëm modernizimi, më të ngadaltë dhe më të fragmentuar bëri që religjioni të ngelë një element i rëndësishëm i identitetit, shpeshherë i ndërthurur me vetëdijen etnike. Për shqiptarët në Jugosllavi, feja nuk ishte thjesht një çështje besimi personal, por shpeshherë edhe një formë rezistence kulturore ndaj homogjenizimit jugosllav dhe sllav, një mënyrë për ta ruajtur ndjesinë e dallueshmërisë. Për më tepër, për shkak të pozitës së tyre periferike dhe të margjinalizuar brenda Jugosllavisë, shqiptarët në këto treva u shfaqën më të lidhur me vlerat tradicionale, me familjen patriarkale dhe me narrativat kolektive të qëndresës kombëtare, të cilat shpesh kishin përbërës fetar.

Kjo dallueshmëri ndërmjet “shqiptarit të Shqipërisë” dhe “shqiptarit të Jugosllavisë” nuk është thjesht gjeografike ose politike, por edhe kulturore dhe identitare. Shqiptari i Shqipërisë, i edukuar në një sistem që e glorifikonte racionalitetin, shkencën dhe internacionalizmin proletar, u formësua si një subjekt më kritik ndaj traditës, më i hapur ndaj vlerave liberale perëndimore dhe më pak i ndikuar nga fetarizmi. Në të kundërtën, shqiptari i Kosovës, i Maqedonisë ose i diasporës në viset e tjera të Jugosllavisë, u formësua si një subjekt që shpesh e konceptonte identitetin e tij përmes një ndërthurjeje të fortë midis fesë, kombit dhe traditës, duke reflektuar kështu një sens më të thelluar të përkatësisë kolektive dhe të nevojës për ruajtje të trashëgimisë. Këto dy lloj shqiptari, megjithëse flasin të njëjtën gjuhë dhe ndajnë një bazë etnike të përbashkët, shpesh kanë pasur vizione të ndryshme për kombin, shtetin, religjionin dhe rolin e traditës në jetën publike. Kjo përçarje e brendshme vazhdon të ketë jehonë edhe sot, në mënyrën se si shqiptarët e këtyre hapësirave i qasen çështjeve të tilla si laiciteti, liria fetare, edukimi, feminizmi ose raporti me Perëndimin dhe Lindjen. Në njëfarë mënyre, ajo pasqyron një tension të pazgjidhur midis dy rrugëve të modernizimit shqiptar: njëra më radikale dhe shekullare, tjetra më tradicionale dhe religjioze – dhe secila me të kaluarat, komplekset dhe vizionet e veta për të ardhmen.

Modeli i shekullarizimit anglo-sakson – një mundësi për shqiptarët

Nëse modelet e shekullarizimit në botën shqiptare do t’i kishim vendosur në kontekst të asaj ndarjeje të shekullarizimit ose laicizimi francez dhe anglo-sakson, në horizont na shpërfaqet një situatë tejet interesante. Pra, nëse flasim për ditët e sotme, në botën shqiptare aplikohen që të dy modelet. Kësisoj, përderisa Shqipëria është më afër modelit të shekullarizimit anglo-sakson, Kosova duket se qëndron më afër laicizmit francez. Shqipëria, për shembull, ndonëse përjetoi një periudhë ekstreme të ateizmit shtetëror gjatë komunizmit, pas rënies së regjimit totalitar ka përqafuar një formë të shekullarizimit që në shumë aspekte i afrohet modelit anglo-sakson. Kushtetuta e vitit 1998 e shpall Shqipërinë shtet laik, por parashikon bashkëpunim me komunitetet fetare në fusha si edukimi, kultura dhe mirëqenia sociale. Feja në Shqipëri, megjithëse e privuar nga ndikimi politik, ka një prani të qartë në jetën publike dhe mediatike dhe aty nuk ndalohet simbolika fetare në hapësirat publike. Kjo qasje pasqyron një formë liberale dhe tolerante të shekullarizimit, ku shteti e ruan neutralitetin pa e përjashtuar fenë nga shoqëria. Ky është një zhvillim i përputhshëm me filozofinë politike anglo-saksone, ku liria fetare garantohet dhe diversiteti fetar pranohet si pjesë e pluralizmit demokratik. Kosova, nga ana tjetër, ndonëse ka një histori më të shkurtër të shtetformimit dhe ka trashëguar struktura institucionale nga sistemi jugosllav, në fazën e pasluftës është ndikuar fuqishëm nga diskursi ndërkombëtar mbi laicitetin si vlerë e rendit demokratik europian dhe ka marrë një drejtim që i ngjan më shumë modelit francez të laicizmit. Kushtetuta e Kosovës e përkufizon shtetin si neutral në raport me fenë dhe nuk parashikon bashkëpunime të strukturuara me komunitetet fetare. Në diskursin politik e institucional kosovar ekziston një ndjeshmëri më e lartë ndaj ndërhyrjes së fesë në sferën publike dhe ka pasur debate të përsëritura mbi simbolet fetare në shkolla publike, veshjet fetare në institucionet shtetërore ose edhe financimin e bashkësive fetare. Kjo përputhet me logjikën franceze të një neutraliteti aktiv, ku shteti jo vetëm nuk ndërhyn në besimet fetare, por përpiqet edhe ta mbrojë hapësirën publike nga shenja të fesë.

Qëndrimi më rigjid i shtetit të Kosovës ndaj simbolikave fetare në sferën publike është, në një masë të konsiderueshme, i kuptueshëm brenda logjikës së ndërtimit të një shteti laik në një kontekst shoqëror fetar. Në një shoqëri të dalë nga një histori e dhunshme, ku identiteti fetar akoma, nëse nuk qëndron mbi atë etnik, është i barabartë me të, çdo shfaqje e dukshme e fesë në hapësirën publike mund të perceptohet si kërcënim ndaj laicitetit të shtetit. Prandaj, në një ambient të tillë, shteti e ndjen nevojën ta ruajë një neutralitet aktiv përmes një qëndrimi më të rreptë ndaj shenjave fetare, me qëllim të mbrojtjes së rendit shekullar dhe përforcimit të identitetit qytetar. Kjo qasje, në thelb, nuk rrjedh domosdoshmërisht nga një armiqësi ndaj fesë si e tillë, por nga një strategji për ta kontrolluar hapësirën publike dhe për ta parandaluar kapjen e saj nga ndonjë ideologji ose lëvizje që mund ta cenojë frymën e bashkëjetesës dhe të barazisë mes komuniteteve. Në këtë kuptim, shteti laik kosovar nuk është thjesht indiferent ndaj fesë, por pozicionohet si garantues i kufijve ndërmjet sferës private dhe asaj publike. Megjithatë, një qasje e tillë mbart edhe rrezikun që laiciteti të shndërrohet në një formë të “laicizmit dogmatik”, që nuk lejon pluralizmin shoqëror dhe e kufizon lirinë e shprehjes fetare në mënyrë të panevojshme. Sfida e vërtetë qëndron pikërisht këtu: si të ruhet balanca mes mbrojtjes së karakterit laik të shtetit dhe garantimit të lirive themelore të qytetarëve në një shoqëri demokratike. Kjo është një temë delikate për të gjitha shoqëritë post-totalitare dhe post-konfliktuale – dhe Kosova nuk bën përjashtim.

Për Maqedoninë e Veriut, situata është më komplekse dhe kërkon një analizë më të nuancuar, pasi ky shtet përbën një hapësirë multietnike dhe multikonfesionale, ku raporti ndërmjet shtetit dhe fesë është formësuar nga një ndërthurje faktorësh historikë, etnikë dhe politikë, më shumë se nga ndonjë model ideologjik i qartë i laicitetit ose shekullarizmit perëndimor. Shqiptarët në Maqedoninë e Veriut, ndryshe nga shqiptarët e Shqipërisë ose Kosovës, nuk kanë pasur kontroll të drejtpërdrejtë mbi shtetin dhe, si rrjedhojë, nuk kanë ndërtuar vetë një model të shekullarizimit, por janë përballur me modelet që u janë imponuar, duke u përpjekur ta ruajnë identitetin kombëtar në një kontekst të huaj institucional. Kjo ka prodhuar një raport ambivalent me fenë dhe laicitetin. Nga njëra anë, shqiptarët janë më të lidhur me fenë si shenjë identiteti kolektiv dhe rezistence. Kjo ndodh sepse në një shoqëri ku shumica sllave ortodokse ka tendencë ta përkufizojë “maqedonësinë” përmes fesë ortodokse, shqiptarët myslimanë e afirmojnë më qartë përkatësinë e tyre fetare si mënyrë për ta ruajtur diferencën. Nga ana tjetër, një pjesë e elitës politike dhe intelektuale shqiptare në Maqedoni ka tendenca shekullariste dhe e sheh laicitetin si garanci për mbrojtjen e të drejtave kolektive në një shtet ku ata nuk janë shumicë. Kjo është veçanërisht e dukshme në përdorimin politik të konceptit të tolerancës fetare dhe bashkëjetesës, të cilat prezantohen si vlera shqiptare.

Së fundi, duke pasur parasysh se shqiptarët, në kuptimin e gjerë të fjalës, mbeten ende një komb në të cilin tradita dhe religjioni ushtrojnë një ndikim të ndjeshëm dhe duke qenë se proceset e modernizimit dhe shekullarizimit janë pothuajse të pamundura të përjetohen në të njëjtën mënyrë si në vendet e Europës Perëndimore – për shkak të një konteksti sociologjik, antropologjik dhe politik thellësisht të ndryshëm – atëherë duket se modeli anglo-sakson i shekullarizimit, ashtu siç është argumentuar më sipër, përfaqëson një alternativë të vlefshme për shqiptarët në ndërtimin e një marrëdhënieje të qëndrueshme dhe të balancuar me fenë.