Ndërlidhja e përkatësisë fetare me ideologjinë shekullare në rastin e nacionalizmit shqiptar
Me kalimin e kohës, nëpërmjet veprimtarisë shekullarizuese e nacionalizmit shtetëror, simbolet përfaqësuese të atdheut, si Skënderbeu, Ismail Qemali apo Nënë Tereza, po kështu nisin të shekullarizohen, duke u paraqitur mbi të gjitha si figura kombëtare, pothuaj të zbrazëta nga përkatësia fetare.
Lulzim HOXHA, Tiranë
Rrugëtimi politiko-historik i shqiptarëve nga fundshekulli XVIII deri në dekadat e para të shekullit XX paraqet një ndërthurje komplekse midis identitetit etnik, fetar, kombëtar dhe paradigmës shekullarizuese të harmonisë fetare. Ndryshe nga shumë kombe të tjera të krishtera të Europës, që e konsoliduan identitetin e tyre përmes unitetit fetar, shqiptarët kanë naviguar në një hapësirë ndërfetare dhe shpeshherë transkonfesionale, teksa gjatë periudhës kur Perandoria Osmane nuk arrinte dot më t’i administronte territoret ballkanike, nisën ta zhvillojnë projektin politik të lëvizjes kombëtare.
Ky artikull eksploron aspektet shekullare që kanë ndikuar në nacionalizmin shqiptar përmes tre epokave historike të dallueshme: sinkretizmi fetar gjatë periudhës osmane; periudha mes Lidhjes së Prizrenit dhe themelimit të shtetit shqiptar, e cila përkon edhe me avancimin e aktivitetit politik të lëvizjes kombëtare; si dhe konsolidimi i tipareve laike të shtetit shqiptar në periudhën mes dy Luftërave Botërore, ku shteti do të kishte një rol aktiv në administrimin e institucioneve fetare dhe kufizimin e ndikimit të tyre në jetën publike. Duke i shqyrtuar modelet kulturore, strukturat simbolike dhe përshtatjet strategjike, synojmë të evidentohet se si shqiptarët e kanë rikonfiguruar dhe rikompozuar vazhdimisht përkatësinë kolektive përmes konteksteve të ndryshueshme shoqërore dhe politike, aq sa në ditët tona modeli i harmonisë ndërfetare pandehet si një element thelbësor dhe gati i pakohë i kulturës shqiptare, që merret si i mirëqenë për të shpjeguar çfarëdolloj karakteristike tjetër të kombformimit në Shqipëri.
1. Sinkretizmi fetar te shqiptarët gjatë Perandorisë Osmane
Hapësira fetare e zonave me shumicë shqiptare gjatë periudhës osmane shfaq një karakter të thellë sinkretik dhe fluid, të formuar nga shekuj të administrimit perandorak, pushteteve rajonale dhe organizimit fisnor, si dhe konflikteve të herëpashershme ndërmjet këtyre tre hallkave, por edhe luftërave ose aleancave, me shtete të ndryshme të Europës ose rajonit. Të gjithë këta faktorë sollën ndryshime të vazhdueshme në organizimin shoqëror dhe jetën fetare të Perandorisë Osmane, sidomos në pjesën perëndimore të Ballkanit. Ndryshe nga shtetet e reja ballkanike të shekullit XIX, ku projekti politik i hegjemonisë kombëtare u garantua nëpërmjet veprimtarisë së kishave autoqefale që më vonë u shndërruan në kisha kombëtare, territoret shqiptare mbetën pluraliste në aspektin fetar dhe të lidhura në mënyrë ambivalente me çdo doktrinë teologjike. Për rrjedhojë, sidomos në periudhën pas shtypjes së Lidhjes së Prizrenit nga Porta e Lartë, frymës së nacionalizmit shqiptar përgjithësisht i ka munguar një lidhje e fuqishme me fenë. Prapëseprapë, Islami, Ortodoksia dhe Katolicizmi bashkekzistuan për shekuj me radhë, shpesh brenda të njëjtave familje ose fise, duke kontribuar në një ndjenjë pragmatizmi fetar më shumë sesa në një ndarje doktrinare midis grupeve të besimtarëve. Ky fenomen i “amfibianizmit fetar”, siç e ka quajtur historiani Noel Malcolm, funksionoi jo si një pengesë, por si një burim për kohezion komunitar, rritjen e mobilitetit social, por edhe ruajtjen e rrjeteve shoqërore, të cilat në periudha të caktuara mund të realizoheshin, mes të tjerash, edhe nëpërmjet konvertimeve fetare. Në fakt, vetë ekzistenca e konvertimeve fetare na tregon se, ndryshe nga sa na thotë historiografia komuniste – sipas së cilës meqenëse shqiptarët kanë ndryshuar shpesh besimin fetar, kjo është një tregues i faktit se ata ishin përgjithësisht indiferentë ndaj fesë – në të vërtetë prania e konvertimeve na dëshmon se në kontekstin shoqëror ku jetonin, sakrificat, vështirësitë dhe rreziku i dënimit për apostazi, me të cilat shumë fise shqiptare janë përballur gjatë përpjekjeve për t’u konvertuar, demonstron se feja ishte një përkatësi tejet e rëndësishme për shqiptarët dhe që luante një rol me ndikim në ruajtjen e marrëdhënieve dhe ndërveprimeve shoqërore mes grupeve të ndryshme. Rastet e kriptokrishtërimit ose konvertimit të pjesshëm vetëm sa e ritheksojnë se sa e rëndësishme ishte për bashkësi të caktuara që të shfaqeshin si myslimanë në komunitet, teksa vijonin të praktikonin ritet e krishtera në familje. Noel Malcolm-i nënvizon tre faktorë kryesorë për të shpjeguar amfibianizmin fetar te shqiptarët e kësaj periudhe: i pari qe bashkëjetesa shoqërore, i dyti sinkretizmi fetar, kurse i treti ishte ekuivalenti teologjik. Kur flasim për bashkëjetesën shoqërore, nuk bëhet fjalë veç për bashkëjetesën e dy besimeve në të njëjtin qytet apo zonë të vendit, por bashkëjetesën e ngushtë të njerëzve që jetojnë në një familjaritet të tillë shoqëror, saqë nuk mund të shmangen bashkëndarja e ritualeve ose praktikave fetare të besimeve krejt të ndryshme. Kështu, për shembull, te “Rebelët, besimtarët, të mbijetuarit”, Malcolm-i flet për rastin e njërit prej anëtarëve të misionit françeskan gjatë vitit 1637, ku gjatë vizitës në një nga shtëpitë, në një fshat jashtë Gjakovës, Fra Cherubino dhe shoqëruesi i tij u pritën me fjalët: “Ejani etër në shtëpinë tonë, ne kemi katolicizëm, islam dhe ortodoksi”. Sigurisht që për këta misionarë kishtarë, fraza të tilla qenë jo vetëm të papranueshme, por edhe fyese për doktrinën fetare të cilën e përfaqësonin. Nga ana tjetër, historianët kanë treguar shumë raste ku në shekujt XVIII dhe XIX anëtarë të së njëjtës familje u përkisnin besimeve fetare të ndryshme. Për pasojë, duket se në Shqipëri besnikëria ndaj fisit kishte prioritet dhe përkatësia fisnore ka qenë parësore kundrejt besnikërisë fetare, ndonëse shpeshherë përkatësia fetare qe një instrument politik me ndikim në rritjen e aksesit përkundrejt grupeve të tjera sociale, prandaj në shumë raste konvertimet fetare kanë qenë mekanizmi shoqëror që e ka ruajtur kulturën tradicionale dhe normat zakonore. Për sinkretizmin fetar te shqiptarët ekzistojnë raste të ndryshme, ku besimtarë myslimanë e të krishterë e festonin së bashku ditën e Shën Nikollës ose raste kur priftërinjtë ose klerikët shkonin në faltoret dhe praktikonin ritet fetare të besimit tjetër. Peter Bartl-i e shpjegon sinkretizmin fetar te shqiptarët si një “Volksreligion” (fe popullore), e formuar si një praktikë e përbashkët, ku elementë të krishterimit dhe islamit ndërthureshin në mënyrë të natyrshme. Në vijimësinë dhe transformimin e këtyre praktikave është evidentuar se urdhri bektashi ka patur një funksion qendror te shqiptarët dhe ka ndihmuar në bashkëshkrirjen popullore të doktrinave fetare të ndryshme nga njëra-tjetra. Bartl-i ka dokumentuar se si teqetë bektashiane dhe manastiret e krishtera shpesh funksiononin si vende të përbashkëta pelegrinazhi, ku merrnin pjesë besimtarë të grupeve të ndryshme fetare. Për shembull, shqiptarët myslimanë dhe të krishterë vizitonin bashkë vende si Sari Salltikun, mali i Tomorrit ose mali i Pashtrikut, ku sipas fjalëve të arqipeshkvit Pjetër Bogdani, në vitin 1681 “Myslimanë dhe të krishterë ecin rreth majës së malit më të lartë për tri orë, këmbëzbathur, kurse tërë natën e kalojnë atje me daulle, fishkëllima, duke kërcyer e kënduar”. Prania e besimeve popullore e bënte më të lehtë kremtimin e ditës së Krishtlindjeve ose Bajramit për anëtarët e komunitetit fetar tjetër. Kësisoj, duke qenë se përkatësia e traditave fisnore përshtatej më lehtësisht me strukturën e një feje popullore, gradualisht doktrinat teologjike dhe domethënia shoqërore e praktikave konfesionale nisi të modelohet dhe rikompozohet sipas interpretimeve të bashkësisë shoqërore, derisa veçanërisht pas vitit 1878 filloi të përhapej, nën sfondin e ideve nacionaliste të Rilindjes Kombëtare, miti sekular i harmonisë fetare.
2. Nacionalizmi, shekullarizmi dhe kultivimi i harmonisë fetare
Ta quash harmoninë fetare të shqiptarëve “mit”, kjo nuk nënkupton se nuk ka asgjë të vërtetë, pasi në fakt të tilla mite mund të kenë ose të mos kenë lidhje me një të vërtetë historike, mirëpo prapëseprapë ata që e transmetojnë dhe e përhapin, e mendojnë si të vërtetë. Rasti i harmonisë fetare të shqiptarëve është ndër ligjërimet politike që u popullarizua më shumë nga ideologët e lëvizjes kombëtare, të cilët i druheshin efektit përçarës që mund të shkaktonin përkatësitë e ndryshme fetare në “liturgjinë” e unifikuar kombëtare. Rreziku i ndarjeve të brendshme sipas fesë shtohej nga fakti se shumë klerikë të lartë përpiqeshin ta përcaktonin karakterin etnik të besimtarëve të tyre jo si shqiptarë, duke penguar në këtë mënyrë zhvillimin e ndërgjegjes kombëtare. Kështu, për shembull, gjatë periudhës së fundit osmane, shumë shqiptarë ortodoksë në Shqipërinë e Jugut iu nënshtruan procesit të helenizimit, kurse myslimanët tradicionalë suni paraqiteshin si “turq” nga shtetet e krishtera të Ballkanit. Për këto arsye, ideologët e Rilindjes Kombëtare propaganduan një lloj “feje civile” të shqiptarisë, që u kthye në simbol unifikimi.. Nevoja për t’i neutralizuar dallimet fetare është një temë që përsëritet vazhdimisht në letërsinë e periudhës së Rilindjes, ku shumë patriotë me prejardhje të ndryshme fetare e shprehën këtë ide në një mënyrë ose një tjetër. Rasti më tipik i këtij fenomeni është poezia e Pashko Vasës O moj Shqypni. Gjithashtu, pas aneksimit të Kosovës nga Serbia në vitin 1912, në poezinë e tij Zëri i Flamurit, poeti i njohur shqiptar Asdreni u bënte thirrje shqiptarëve që “t’u jepnin fund grindjeve fetare dhe të bashkoheshin me qëllim që të shpëtonin atë që kishte mbetur nga vendi i tyre”. Diskursi kundër përçarjeve fetare e rithekson edhe njëherë se sa e rëndësishme kishte qenë feja si burim identifikimi për shqiptarët dhe se sa e vështirë ishte çrrënjosja e ndasive fetare për krijimin e kohezionit kombëtar. Ideologët e Rilindjes Kombëtare nga mërgata ishin veçanërisht efektivë në reduktimin e impaktit politik të dallimeve fetare. Duke qenë se ishin më të lirë nga kontrolli i drejtpërdrejtë i Portës, mendimtarë si Jani Vreto, Sami Frashëri, Zef Jubani, Jusuf Ali Beu, Pashko Vasa etj., e ndërtuan doktrinën e fesë civile të mbështetur mbi gjuhën shqipe dhe kulturën e përbashkët, për ta shndërruar në shtyllën kryesore ku do të vendosej ideja e kombit. Kjo devotshmëri ndaj kombit, e cila për shumëkënd gjatë atyre viteve qe një përkatësi e re identitare, kërkonte një “konvertim” ideologjik të ri: nga besimtarët në doktrinat teologjike duhej të mbruheshin besimtarët e fesë civile kombëtare. Shumë prej këtyre autorëve nuk i mohuan besimet e tyre fetare personale, por kërkuan që ato të mbeteshin çështje private, ndërkohë që popullsia e vilajeteve shqipfolëse dhe elitat politike duhej të bashkoheshin në emër të kombit, ashtu si edhe krerët e secilit prej komuniteteve fetare. Pikërisht intelektualët e diasporës kishin mundësi t’i formulonin këto ide, pasi ata ishin shpesh në kontakt me modelet e kombformimit në Itali, Gjermani ose Hungari, ku identiteti kombëtar qe ndërtuar mbi përbashkësinë gjuhësore, kulturore dhe historike më tepër se a mbi fenë. Ger Dujizings thekson se “më radikalët ndër ta ishin arbëreshët e Italisë, meqë sapo kishin përjetuar Risorgimenton (Rilindjen) në vendin ku jetonin, së këndejmi kërkonin që këtë përvojë ta gëzonin edhe në Shqipëri”. Gjatë kohës kur nisi aktivitetin e saj Lidhja e Prizrenit, më 1878, në Milano u formua “Komiteti italo-shqiptar për çlirimin e shqiptarëve”, kurse një nënkomitet u formua në qytetin kalabrez Kozenca, ku u lëshua një proklamatë për pavarësinë e shqiptarëve në shtator të po atij viti. Në fazën më të hershme të Rilindjes Shqiptare, thirrjet për pavarësinë e njëmendtë e të plotë zakonisht vinin nga intelektualët e mërgatës, krejt ndryshe nga kërkesat e popullsisë shqiptare të vilajeteve, të cilat kryesisht përqendroheshin në zgjerimin e të drejtave tradicionale të vetëqeverisjes ose rritjen e shkallës së autonomisë brenda shtetit osman. Ekspozimi i tyre ndaj kulturës perëndimore ua mundësoi ideologëve të mërgatës t’i artikulonin përsiatjet e tyre mbi idenë e kombit që u rezistonte përkufizimeve fetare. Mirëpo, më shumë se një produkt i thjeshtë i iluminizmit dhe modelit të modernitetit europian, sfondi shekullar, përmes të cilit u konceptua lëvizja nacionaliste shqiptare, ishte një zgjidhje strategjike ndaj një problemi të brendshëm. Ideologjia kombëtare nuk u drejtua kundër një feje të veçantë ose kundër besimeve fetare në tërësi, por – përkundrazi – intelektualët e Rilindjes Kombëtare u orvatën të theksojnë se komunitetet e ndryshme fetare të këtij vendi mund ta ndjekin lirisht besimin e tyre si shqiptarë, duke u mobilizuar për pavarësinë e kombit të tyre. Në këtë kuptim, identiteti kombëtar iu mbivendos shumësisë së identiteteve fetare. Megjithatë, pas konsolidimit të institucioneve të shtetit shqiptar gjatë viteve ‘20-’30-të, reformat e Mbretit Zog do ta çonin në një nivel tjetër raportin ndërmjet politikave për kultivimin e modelit laik dhe ndikimit të komuniteteve fetare në shoqëri.
3. Institucionalizimi i fesë myslimane në reformat e Mbretit Zog
Gjatë periudhës së viteve 1920-të, ndërlidhja ndërmjet fesë dhe kombit nuk ishte më ajo e periudhës përpara pavarësisë, ku përgjithësisht feja u kthye në një mekanizëm për të siguruar kohezionin e popullsisë shqiptare kundër asimilimit nga hegjemonia ortodokse e shteteve fqinje. Përkundrazi, tashmë ishte shteti shqiptar që synonte ta kthente përkatësinë kombëtare në një instrument për kohezion fetar. Përmes kësaj perspektive mund të shihen politikat shekullarizuese të periudhës së Zogut, i cili njihet si i pari lider i shtetit shqiptar që realizoi ndarjen e fesë nga shteti, duke nisur kështu procesin e modernizimit të vendit. Një ndër elementet themelore të këtyre reformave ishte synimi për ta shkëputur komunitetin mysliman shqiptar nga lidhjet me të shkuarën osmane dhe krijimin e një vizioni të ri që do ta orientonte Islamin shqiptar drejt Perëndimit. Në fakt, duke filluar që nga kjo periudhë shumica e nismave politike moderniste që do të ndërmerreshin nga shteti shqiptar ishin në thelb politika për deosmanizimin e vendit, andaj moderniteti shqiptar u kthye në një projekt politik të barasvlefshëm me deosmanizimin.
Më datë 1 prill 1928 në Shqipëri hyn në fuqi një kod civil i bazuar në modelet perëndimore, të frymëzuar sidomos nga modeli i shtetit francez dhe nismave shekullarizuese të Ataturkut. Gjyqtarët islamikë, kadilerët, hiqen nga puna, si dhe ndalohen hixhabet ose simbolet e tjera fetare në institucionet publike. Ndërkohë, katër vjet më parë, në korrik të vitit 1924, Mbreti Zog kishte nxjerrë një dekret ku vendoste zyrtarisht për ekzistencën e bashkësive të ndryshme fetare në Shqipëri, të cilat brenda një afati të shkurtër duhet të pajiseshin me statutet e tyre të veçanta. Sipas dekretit, bashkësitë fetare duhet të njihen nga shteti, i cili do të kujdeset që të kontrollojë heqjen dorë nga çdo veprimtari politike nga ana e tyre. Gjithashtu, shteti do të emërojë dhe do të shkarkojë drejtuesit më të lartë të tyre, si dhe do të analizojë administrimin financiar të këtyre bashkësive fetare. Tjetër moment i rëndësishëm i kësaj fushate shekullarizuese, nën ombrellën laike të nacionalizmit dhe një shteti që ka një rol veçanërisht aktiv në kontrollin dhe administrimin e institucioneve fetare, ishte Kongresi i Sunitëve, i mbajtur në vitin 1929, i cili vendosi: përdorimin e gjuhës shqipe për faljet dhe predikimin; unifikimin e medreseve dhe seminareve në një institut të vetëm formimi për gjithë mbretërinë; administrimin e centralizuar të të gjitha pasurive të vakëfeve, si dhe mbylljen e shumicës së xhamive, duke mbajtur dy ose tre në çdo qytet. Këto reforma duket se janë modele të përshtatura nga përvoja e shteteve të tjera perëndimore të periudhës pas Revolucionit Francez, ku pushteti i dikurshëm i klerit fetar gradualisht nis të zëvendësohej me centralizimin e institucioneve shtetërore laike, të trashëguara nga idetë e iluminizmit që lartësonte arsyen dhe racionalizmin përkundrejt besimeve teologjike, të cilat me kalimin e kohës nisën të etiketohen si të prapambetura dhe fillojnë të kenë një pozitë tepër të kufizuar në një epokë që synon vazhdimisht kah progresi dhe transformimin e traditave të së shkuarës. Pa dyshim se elementi më i rëndësishëm i këtyre reformave modernizuese – që për nga shkalla e efektshmërisë rezultoi me shumë më tepër sukses sesa përpjekjet e Perandorisë Osmane për modernizimin e shtetit gjatë shekullit XIX – ishte ndërmarrja e nismës për orientimin e fesë myslimane drejt Perëndimit. “Besimi i Profetit – shkruhet në korrik 1932 – i ka kthyer bashet e flotës së vet drejt Perëndimit, për ta ngritur flamurin deri në vendet më të largëta”. Siç duket qartë, Islami shqiptar nuk e konsideronte veten të huaj për fatet e Perëndimit. Rezultatet e këtyre politikave shekullarizuese mund të vërehen në programin e ri të kryetarit të Komunitetit Mysliman më 1932. Në këtë dokument, të paraqitur në librin e studiuesit Morozzo Della Rocca “Kombi dhe Feja në Shqipëri” (Nazione e religione in Albania), mes të tjerash shkruhet se:
1. Të provohet praktikisht se parimet e larta myslimane i shërbejnë në një shkallë të gjerë përparimit kombëtar, si edhe lartësimit dhe mbrojtjes së atdheut.
2. Të veprohet për një vëllazërim më të ngushtë kombëtar, duke u frymëzuar nga parimet myslimane, që janë për tolerancë ndaj besimeve të tjera fetare dhe për respektimin e lirisë së ndërgjegjes.
3. Të gjendet mënyra për të realizuar shkrirjen shpirtërore më të shpejtë e të plotë të vëllezërve shqiptarë të tokave të çliruara me vëllezërit e tjerë të mëmëdheut.
Koncepte relativisht të reja, si “Atdheu” dhe “Mëmëdheu”, duke filluar nga kjo periudhë do të fitonin prioritet përkundrejt pluralizmit fetar. Gjithashtu, në këtë moment nis të marrë formë të institucionalizuar ideja e harmonisë fetare, të promovuar nga ideologët e lëvizjes kombëtare shqiptare të fundshekullit të nëntëmbëdhjetë. Si çdo institucion tjetër në shoqëri, edhe institucionet fetare nuk mund të mbeteshin të izoluara nga fuqia galvanizuese e modernitetit nën sfondin e aparatit burokratik shtetëror. Me kalimin e kohës, nëpërmjet veprimtarisë shekullarizuese e nacionalizmit shtetëror, simbolet përfaqësuese të atdheut, si Skënderbeu, Ismail Qemali apo Nënë Tereza, po kështu nisin të shekullarizohen, duke u paraqitur mbi të gjitha si figura kombëtare, pothuaj të zbrazëta nga përkatësia fetare. Rasti më tipik i diskursit nacionalist është transformimi i Nënë Terezës nga “Nëna e të krishterëve” ose “Shenjtorja e të varfërve” në “Nënën e kombit” përgjatë dy dekadave të fundit. Këto transformime nuk ndodhin spontanisht, por – përkundrazi – janë rezultat i një procesi të kujdesshëm institucional dhe politik, që kanë për qëllim kapërcimin e ndarjeve fetare dhe ndërtimin e një narrative unitare kombëtare në një shoqëri fetarisht të larmishme si Shqipëria. Ky është saktësisht misioni modern i nacionalizmit, sipas Hobsbawm-it: “Stabilizimi i një religjioni të ri qytetar që të ushqejë ndjenjën e përkatësisë dhe besnikërisë ndaj atdheut”, mision i cili në periudhën moderne duket se ka një dominim ideologjik kaq të përhapur, saqë i bën format e tjera të religjionit të paraqiten si tolerante përkundrejt njëra-tjetrës. Në vend që shekullarizmi dhe feja të shihen si të kundërta binare, rasti i Shqipërisë sugjeron një vijë fluide mes të dyjave, të formuar nga pragmatizmi kulturor, përshtatja strategjike dhe rizbulimi simbolik. Nacionalizmi, në këtë kontekst, ka shërbyer si ndërmjetës dhe si neutralizues i ndarjeve fetare, duke mobilizuar një identitet të përbashkët, ndërsa ka nënshtruar përkatësitë konfesionale përkundrejt projektit të unifikuar për ndërtimin e shtetit.
Në periudhën pas vitit 1991, ndërlidhja e strukturuar dhe, shpeshherë, e natyrës simbolike mes nismave politike dhe komuniteteve fetare pasqyron forma të reja në rindërtimin e përkatësisë, riteve të legjitimitetit dhe diskursit mbi identitetin pas rënies së regjimit komunist ku, së bashku me pluralizmin politik, filloi të rishfaqet edhe pluraliteti i institucioneve fetare. Këto ndërlidhje na kujtojnë se shekullarizmi nuk është thjesht mungesa e besimeve fetare, por një mënyrë e organizimit të jetës kolektive, po aq sa identiteti fetar nuk është thjesht besim doktrinar, por një burim shoqëror dhe politik, që vijon ta performojë modernitetin nën një kontekst përherë në ndryshim, ndonëse shpeshherë të ndikuar nga amullia institucionale e tranzicionit në Shqipëri.
