Çka është shekullarizimi, si u zhvillua procesi, cilat janë sfidat?
Si mund të përshkruajmë dhe çka kuptojmë me shoqëri shekullare? Meqë nuk arrijmë të nxjerrim një definicion të unifikuar për këtë paraqitje shoqërore, do të japim përshkrimin që i bën Shajneri shekullarizmit. Sipas Shajnerit, kuptimi i parë i termit shekullarizimit është humbja e religjionit, që nënkupton se mësimet dhe simbolet religjioze paraprake e humbin kuptimin dhe, bashkë me ta, krijohet një shoqëri pa religjion. E dyta nënkupton pothuajse të kundërtën – adaptim më i madh i tij në “këtë botë”.
Rizvan SULEJMANI, Shkup
Çka është sekularizimi apo, siç i themi në shqip, shekullarizimi? Ku e ka gjenezën dhe çka nënkupton të jesh shekullor apo joshekullor? A ka ndonjë lidhje me krishterimin apo është organizim shoqëror që mund të ndodhë kudo, pa marrë parasysh fenë apo besimin që ka një popullatë në një shtet të caktuar? Këto janë dilema që do të mundohemi t’i sqarojmë në këtë artikull.
Johan Keane, në esenë e tij “Secularism?”, kujton se mendimtarë si Shën Augustini, që marrëveshjen e Kishës Katolike me perandorët romakë për të ndihmuar përhapjen e krishterimit e ligjëronin si triumf dhe ngritjen njëherë e përgjithmonë të hijes së demonëve mbi Perandorinë. Keane të njëjtin e entuziazëm e ndjen tek sekularistët me prirje dogmatike, që flasin për triumfin ose fitoren e përhershme ndaj Krishterimit. Ai, në këto dy qëndrime, sado që në distancë, nuk sheh gjë tjetër, veçse imazhe të të njëjtit rrëfim të kthyera prapë si në pasqyrë. Nëse atëherë flitej për triumfin ose pushtimin e botës së përkohshme nga shpirtërorja, kthimin e Krishtit në tokë, sot shekullaristët krenohen me “vrasjen” e Zotit. Por, si filloi dhe si u zhvillua procesi i ndarjes, nëse ndonjëherë ka ndodhur në të vërtetë?
Fjala “secular” në shekullin e trembëdhjetë për së pari herë u përdor në anglisht, në konotacion negativ, për të bërë dallimin e klerit që jetonte dhe punonte nga kleri “fetar” që jetonte në izolim në manastir. Një shekull më vonë, William Ockham-i dhe John Wycliffe, e përforcojnë këtë ndarje për ta bërë dallimin mes institucioneve që merren me çështje civile, temporale, nga ato të klerit, religjioze, që merren me çështje “shpirtërore”. Në shekullin e gjashtëmbëdhjetë termi “secular” filloi ta humbiste lidhjen e tij me fjalë të ndyra ose pabesi të hapura dhe filloi të përdoret për të përshkruar një botë që mendohej se ishte në ngitje. Fjalori i Dr. Johnson-it (1755) e përkufizonte sekularizmin si “Botëshmëri; vëmendje ndaj gjërave të jetës së tashme”. (J. Keane 2000)
Siç shihet, gjeneza dhe efekti i fundit i kësaj fjale nuk përputhen. Rrethanat historike, por jo vetëm, kanë qenë vendimtare në dhënien e kuptimit kësaj fjale dhe kahet e zhvillimit të procesi. Në horizontin teorik të shkencave humane sikur identifikohen dy trajektore që e shpjegojnë këtë paraqitje, edhe atë: një, që lidhet me industrializimin dhe modernizmin, si efekt i iluminizmit; dhe, tjetra, se ky fenomen në mënyrë direkte ose indirekte lidhet me krishterimin, veçanërisht atë perëndimor, për më tepër me hebraizmin e hershëm.
Por, si mund të përshkruajmë dhe çka kuptojmë me shoqëri shekullare? Meqë nuk arrijmë të nxjerrim një definicion të unifikuar për këtë paraqitje shoqërore, do të japim përshkrimin që i bën Shajneri shekullarizmit. Sipas Shajnerit, kuptimi i parë i termit shekullarizimit është humbja e religjionit, që nënkupton se mësimet dhe simbolet religjioze paraprake e humbin kuptimin dhe, bashkë me ta, krijohet një shoqëri pa religjion. E dyta nënkupton pothuajse të kundërtën – adaptim më i madh i tij në “këtë botë”. Me këtë humben dallimet ndërmjet çështjeve religjioze dhe atyre praktike të shoqërisë. Kuptimi i tretë i shekullarizimit është ndarja e shoqërisë prej religjionit, që vlerëson se religjioni tërhiqet në kufijt e vetë dhe bëhet çështje private e jetës së individit, merr karakterin e shprehjes së brendshme dhe, përveç ndikimit në vetvete, nuk ka ndikim në shoqërinë e gjerë. Kuptimi i katërt, sipas tij, mund të jetë ndërrimi i mendimit për institucionet religjioz dhe karakteri i tyre nga bindjet religjioze në joreligjioze. Kjo supozon se njohuritë, sjelljet dhe institucionet e dikurshme që janë llogaritur si shprehje e fuqive mbinatyrore, shndërrohen në fenomene që i krijon dhe merr vetë përgjegjësi – një lloj antropollogjizim i religjionit. Kuptimi i pestë është çshejntërizimi i tokës (botës), me çka kjo humb karakterin e shenjtë, ngase toka dhe njeriu bëhen çështje e shpjegimit racional, që funksionon në bazë shkak-pasojë, por ka vend për mbinatyroren. Së fundi, kuptimi i shekullarizimit si një kalim nga një shoqëri e “shenjtë” në “tokësore” ose braktisja e vlerave dhe praktikave të vjetra fetare, pranimi i ndryshimeve, nisur nga pozicioni se gjitha vendimet dhe veprimet kanë baza racionale dhe janë në shërbim të qëllimeve praktike (Shiner, L. 1966, f. 303-307). Rrjedhimisht, përkufizimi më i përafërt është se shekullarizimi është “proces ku institucionet fetare, veprat dhe botëkuptimi i tyre e humbin vlerën shoqërore” (Willson, 1966), faq 14.) ose ku lëmenjtë shoqërore dhe të kulturës çlirohen nga institucionet dhe simbolet fetare (Berger, 1973).
Megjithatë, ajo që mbetet për t’u sqaruar është pyetja që e shtron Bergeri: “në çfarë mase tradita religjioze perëndimore e mban në vetvete farën e shekullarizimit?” (Berger, 1973, f.16). Më saktë, pse të njëjtat kushte socio-ekonomike, që nuk u takojnë traditave religjioze të krishtera, në një shoqëri tjetër me një traditë tjetër religjioze nuk i japin të njëjtët efekte? Bergeri nuk thotë se Krishterimi vetvetiu anon nga shekullarizimi, por pyet se pse faktorët anësorë, si industrializimi dhe modernizmi dhe zhvillimi i shkencës në religjionet tjera, nuk kanë aq efekt si në Krishterim? Këtë dilemë sikur e zgjedh përmes konstatimit se një tendencë e tillë ekziston në krishterim, por rrënjët e saja duhet kërkuar në judaizëm.
Në çka bazohet konstatimi i dhënë? Sipas Bergerit, kisha krishtere që në fillimin e vet “ka bërë një hap mbrapa” meqë e ka dobësuar (zbutur) monoteizmin hebraik. Këtë e ka bërë duke e hedhur magjinë, misticizmin dhe gjërat ngjashëm me ta dhe ka promovuar etikën racionale. Racionalizmi është marrë nga krishterimi edhe Kisha Katolike sërish ka vendosur në një nivel të caktuar misticizmin, fshehtësitë e shenjta dhe magjinë, por forcat që e kanë shtyrë racionalizmin kanë qenë shumë të forta dhe nuk kanë lejuar heqjen e saj në tërësi, gjë që ka bërë të ruhet në traditën religjioze (M. Hamilton, përkthimi maqed. 2003: f.321-322).
Por, çfarë ndodh me ato shoqëri ku dominon besimi islam? A ndodhë shekullarizimi dhe nëse jo, pse? Sipas Rezek-ut, fjala “sekular” në arabisht nuk ekziston, kurse në leksikun arab ka hyrë në përdorim nga fillimi i shekullit njëzetë, duke sjellë një mori kuptimesh dhe interpretimesh jo krejt të sakta. Fillimisht, sipas tij, u prezantua në debatet arabe si termi dariya, që nënkuptonte një ndarje mes fesë dhe shtetit. Më vonë, kjo u zhvillua në la dini dhe pastaj në ‘ilmaniya, që u shoqërua me kuptimin për imoralitet ose mungesë të etikës. Sot, shekullarizimi në qarqet aktuale shpesh kuptohet si mungesë feje. (A. Rezek, 2013: f. 8-9)
Pse mungoi kjo fjalë për aq kohë në diskursin e filozofisë politike islame? Përgjigjen mund ta gjejmë në sqarimin që jep studiuesi i shekullarizimit në islam, Sejid Muhammed Nakib El-Attas, që është shumë afër Berger-it sa i përket gjenezës së shekullarizimit. Përderisa Bergeri thotë se kisha krishtere që në fillimin e vet “ka bërë një hap mbrapa”, pasi ajo e ka dobësuar (zbutur) monoteizmin hebraik, El-Atass-i sikur e plotëson kur shpjegon se gjeneza e shekullarizimit lidhet me shkrirjen e elementeve botëkuptimore helene dhe hebreje në krishterim.
Për më tepër, El-Atass-i mendon se shekullarizimi filloi që në kohën kur Krishterimi ngërtheu brenda vetes filozofinë aristoteliane, me të cilën e “deziluzionuan” natyrën dhe e privuan atë nga aspekti shpirtëror. Në momentin e përçmimit të natyrës si një “gjë” e thjeshtë pa domethënie të shenjtë, në atë moment gjykon studiuesi filloi procesi i shekullarizimit në krishterimin e botës perëndimore. Kjo ndodhi pasi feja dështoi që t’i konvertojë dhe krishterizojë këto elemente për t’u bërë shkak që këto forca të jashtme ta fillojnë procesin e shekullarizimit (El-Atass, përkthimi shqip 2006: f. 55).
Për dallim prej Krishterimit, Islami, sipas të njëjtit, e ka “deziluzionuar” natyrën, por vetëm në kuptimin që ka të bëjë me ndalimin e besëtytnive animiste dhe magjike, si dhe besimet në zotat e rremë të natyrës, së cilës ata vërtet nuk u përkasin. Konstatimi përfundimtar është se Islami solli deri te deiluzionimi i duhur i natyrës, te çshenjtërizimi i nevojshëm i politikës dhe deri tek mohimi pikë për pikë i vlerave dhe tërë kjo ka ndodhë natyrshëm pa implementimin e shekullarizimit (El-Atass, përkthimi shqip 2006: f. 69).
Nëse pajtohemi me konstatimin e dy mendimtarëve se injektimi i racionalizmit grek është gjeneza e shekullarizimit, duhet t’i japim përgjigje pyetjes se si ndodhi që shpërfaqja e tij të kulmojë me industrializimin në Europë?
Përgjigjja më e thjeshtë është se nuk mund të flasim për veprim në një akt ose në terma absolutë apo edhe për proces të mbyllur, por për proces që ka një të kaluar dhe shpërtheu me industrializimin dhe modernizmin. Por, nëse është proces, si u zhvillua? Një religjion që në ngritjen e tij e kishte zbutur monoteizmin duke injektuar mjaftueshëm racionalizmin e Greqisë antik, në Mesjetën e vonshme u ballafaqua me krizë të rëndë morale për shkak të klerit të korruptuar dhe kishës së komprometuar, e cila e kishte humbur autoritetin për t’i qetësuar shpirtrat e trazuar të njerëzve plot dëshpërim dhe indinjatë. Në këtë rrethana racio e shtypur bënte presion mbi dogmën dhe pas shumë sakrificave krijoj çarje të mjaftueshme që të fillojë shkencëtarizimi. Zhvillimi i shkencës, zbulimet tekniko-teknologjike, ndikuan në procesin e industrializimit që solli deri tek ndarja e kulturës unitare fetare, duke e segmentarizuar në shumë sfera të pavarura, me çka monopoli i kishës mbi jetën shoqërore dhe fenomeneve natyrore e humbi peshën. Me të edhe besimi në gjithëfuqinë e Zotit dhe kontrollit absolut të jetës njerëzore nga ana a Tij u venit deri në dëshpërim. Industrializimi për efekt anësor pati shpërnguljen masive të popullatës drejt qendrave urbane, me çka u ndërpren lidhjet fisnore, të gjakut dhe me të u zhdukën mitet dhe autoritet lokale që ishin identitete parësore të kohës para industrializimit. Njeriu, i lënë vetë pa asnjë lidhje me identitet paraprake, e shtronte pyetjen: kush jam unë? Një mori njerëzish, që dinamika e zhvillimit i kishte hedhur në margjina, të cilët luftonin për ekzistencë, lum proletarët, të vetmuar, pa shpresë për një bote tjetër, me të drejtë kërkonin që së paku këtë jetë ta jetonin. Vakumi i krijuar do të përmbushet me bindjen se një shoqëri e përbashkët, ngritur përmes marrëveshjes vullnetare, që i tejkalon kufijtë klanorë, fisnorë e regjionalë, si vëllazëri e re, kombi, do të mundësojë të realizohet ëndrra e secilit individualisht dhe bashkësisë. Mbi këto premisa ngrihet shteti konvencional, kombëtar, me kontratë sociale e filozofuar nga Thomas Hobbes-i, John Locke dhe Jean-Jacques Rousseau, e që u materializua përmes idesë së kombit mbi idealin e Revolucionit Francez (liri, barazi, vëllazëri), për të cilin betohen se do ta mbrojnë deri në pavdekësi, duke e ngritur në një “fe të re”, siç thotë Smith-i (Smith , 2016. f. 46-47).
Nëse ky është shpjegimi për shekullarizimin si produkt i industrializimit dhe modernizmit, cila është lidhja e shekullarizimit me historinë e ngritjes së hebro-krishterimit që solli deri tek shteti modern shekullar?
Ne jemi të prirë ta ngremë tezën se filozofët e kohës idenë për komb me marrëveshje do ta kishin marrë nga formimi i “kombit” izraelit dhe praktikimi i hebraizmit para ekzilit në Babiloni (586 p.e.s). Shekullarizimi, nga ana tjetër, që ishte nus efekt i një feje të kompromentuar dhe që kishte humbur monopolin e shpjegimit të fenomeneve tokësore e reduktoi atë në formën e praktikimit të hebraizmit pas thyerjes nga ekzili (538 p.e.s). Si e arsyetojmë këtë?
“Kombi” izraelit u formua diku në shekullin e trembëdhjetë p.e.s., me marrëveshje që bëri Mojsiu (Musai) me Zotin në malin Sinaj (Eksodi: 19–24) për të jetuar në tokën që i ishte premtuar Abrahamit (Ibrahimit), por do të mund ta gëzonin vetëm nëse betoheshin, me besëlidhje, se do t’i zbatonin dhjetë urdhëresat (Ligji i Përtërirë 8:1). Ky “komb” ishte i lidhur ngusht me tokën dhe mbretërinë, kurse besimi ishte i mishëruar në tokën e premtuar dhe në institucionin mbretëror si të zgjedhur nga Zoti (p.sh. dinastia e Davidit). Hebraizmi para ekzilit nuk ishte monoteizëm por monolatri, që do të thotë kishte më tepër zota, por adhuronte një (Ekzodi 20:3) dhe nuk e njihte jetën pas vdekjes (Psalma 6:5). Zoti i izraelitëve, para ekzilit në Babiloni, ndikonte drejtpërsëdrejti në historinë e këtij populli. Ai e dënonte aty e menjëherë kur ai shkelte marrëveshjen, deri në dëbim. Kjo do të jetë e mjaftueshme për ta ngritur idenë e shtetit me kontratat sociale të filozofëve të apostrofuar, me betim se do ta ruajnë bashkësinë e quajtur komb, pasi çdo prishje e kësaj marrëveshje e rrezikon ekzistencën e tyre kolektive. Nga ana tjetër, një fe që do të bazohet në Librin e Shenjtë, Torën, dhe nuk lidhet me dënimin në këtë botë, pasi ai tanimë e vuan atë, meqë ka humbur kontaktin me tokën e premtuar, e njeh dënimin pas vdekjes dhe kalon nga udhëheqja me mbretër tek udhëheqja e klerikëve dhe skrëbit nuk është vetëm se një “krishterim i shekullarizuar”. Hebraizmi i pas Babilonisë, që nuk ndjek kufijtë nacionalë dhe shtetërorë dhe nga besimi kolektiv, “Zoti ynë”, kalon tek individualja, “Zoti im”, merr premisa universale, me një Zot të vetëm (Isaia 45:5), lehtë mund të identifikohet me Krishterimin të depushtetizuar pas shekullarizimit, që ka hequr dorë nga punët tokësore, për t’u marrë me jetën shpirtërore. Rrjedhimisht, shekullarizimi krijoi hapësirë të bashkëjetojnë dy pushtetet në një simbiozë josimetrike ose ta jetësojë thënien e Jezusit: “Jepini Cezarit atë që i takon Cezarit dhe Perëndisë atë që i takon Perëndisë.” (Mateu 22:21). Gjegjësisht, shekullarizimi nuk e “vrau” Zotin, siç pretendojnë dogmatistët shekullarë, por ia mori primatin pushteti hyjnor për t’ia lënë këtë pozicion atij tokësor, duke i ndarë sferat e interesit. Cezari merr pushtetin mbi këtë jetë, me vullnetin e popullit përmes marrëveshjes, besëlidhje, jo me Zotin, por mes vete, për ruajtjen e tokës, të luftojë për pavdekësinë e kombit, shtetit, kurse pushteti kishtar mbetet në sferën private. Cezari do t’u ngrejë kulte, do t’i adhurojë e kujtojë në ceremoniale shtetërore heronjtë që kanë ruajtur tokën, si simbol i garantimit ekzistencës në këtë botë, kurse në prapavijë do të vazhdojë të ngrihet komuniteti i besimtarëve, që i tejkalon kufijtë kombëtarë dhe e mban gjallë vëllazërinë fetare me bindjen se Jezu Krishti është shpëtimtari që do t’ua garantojë shpëtimin me drejtësi absolute në amshim.
Paradigma e re nuk solli paqe, siç edhe mund të pretendohej, por veçse e transformoi luftën nga lufta për vlera fetare në luftë për toka. Si rezultat, sot kemi shumë popuj që e kërkojnë “tokën e premtuar”. Po si në kohën e ngritjes së Izraelit si “komb,” që kishte “më tepër zota”, por një është “mbi të tjerët”, kupola, sot kemi më tepër institucione që e luajnë rolin e “zotave” dhe një që ngrihet mbi ta, sinonim për institucionet dhe udhëheqësit shtetërorë. Më saktë, një përpjekje që bënë izraelitët e Musait për të bërë “komb” përmes dhjetë rregullave të famshme në kërkim të tokës së premtuar, shtetin, sot mundohen ta bëjnë më tepër popuj përmes “vetëpërcaktimit”, që synojnë krijimin e shtetit që do të funksionojë me një marrëveshje sociale, kushtetutë, me mjete jo gjithmonë paqësore. Një kërkim elementar nëpër internet nxjerrë të dhënat se në kohën kur politika në Europë ishte e ndikuar nga feja, afërsisht pesë shekuj e gjysmë (1095–1648), nga Lufta e Kryqëzatave, Reformat, Lufta Tridhjetëvjeçare – kanë humbur jetën 10-12 milionë njerëz, përkundrejt luftërave kombëtare dhe ideologjike, (1789–1945), një periodë prej një shekulli e gjysmë, ku kanë humbur jetën 30-50 milionë njerëz.
Pyetja shtesë që kërkon përgjigje është se a ka mbaruar rivaliteti për dominim i idesë kombëtare kundrejt asaj fetare, përskaj faktit se komunitetet fetare për momentin në Europë janë në margjina dhe çfarë kahe mund të marrin konfliktet e ardhshme? Një vështrim më me kujdes i reliefit politik nxjerrë në pah se çdo ditë e më tepër parti të caktuara politike pranojnë që platforma universale fetare të bëhen pjesë e agjendave të tyre. Në skenën duken sikur shfaqen dy koncepte rivale: njëri, i partive politike nacionaliste, parcialiste; dhe, tjetra, i partive me prefiks universal fetar, që rivalizojnë njëra-tjetrën. Trampi, Putini, Erdogani, me pretendimin për të qenë mbrojtës të përkatësisë së tyre fetare, përtej atyre kombëtarë, sot admirohen dhe gëzojnë autoritet jo vetëm në vendet e tyre por edhe më gjerë, në vendet ku filloi procesi i shekullarizimit. Lufta e Gazës, Ukrainës dhe, veçanërisht kjo e fundit, e Izraelit me Iranin, duket se i përforcon këto ide. Pyetja e radhës është: si do të reflektohet kjo ndër shqiptarët nëse vazhdon avancimi i ideve universale fetare për t’u bërë pjesë e agjendave politike? A do të na mjaftojë kuptimi për shekullarizimin “si adaptim më i madh të fesë në ‘këtë botë’?” (Shajneri) dhe se Islami e ka deziluzionizuar sa duhet natyrën dhe çshenjtërizuar sa është e nevojshme politikën dhe i ka mohuar vlerat e panevojshme (El-Atas) apo do të kërkohen shpjegime tjera? Kjo është sfida e filozofisë politike. Më e rëndësishmja është a do të mbyllet procesi me unifikimin brenda tre kampeve të feve monoteiste dhe cilat do të jenë pasojat për paqen botërore?
