Sekularizmi politik: Neutraliteti dhe legjitimiteti në demokracinë pluraliste
Në këtë ese kam argumentuar në favor të një forme sekularizmi që i shmanget si ekskluzivizmit laik, ashtu edhe paternalizmit fetar. Duke ndjekur traditën e mendimtarëve si Rawls, Habermas, Lafont, Laborde dhe Bardon, kam shpjeguar se ekziston një formë politike e sekularizmit që është e përputhshme me demokracinë liberale dhe me respektin për pluralizmin e thellë.
Sead ZIMERI, Kumanovë
Sekularizmi dhe tradita liberal-republikane
Alasdair MacIntyre, në veprën e tij Whose Justice? Which Rationality? (1988), ka dhënë një nga përkufizimet më të ndritura të konceptit të traditës: tradita është një argument i shtrirë në kohë, i cili zhvillohet përmes konfliktit, kritikës dhe debatit interpretues të brendshëm. Më saktësisht: “Tradita është një argument i shtrirë në kohë, në të cilin disa marrëveshje themelore përcaktohen dhe ripërcaktohen nëpërmjet dy llojesh konflikti: me kritikët dhe kundërshtarët e jashtëm, të cilët i mohojnë tërësisht ose pjesërisht këto marrëveshje, dhe me debatet e brendshme interpretative, përmes të cilave kuptimi dhe arsyetimi i këtyre marrëveshjeve zhvillohet – dhe është pikërisht nëpërmjet këtij zhvillimi që vetë tradita formohet.” (MacIntyre, 1988, f. 12)
Ky artikull përvijon një argument filozofik për sekularizmin në brendësi të traditës liberal-republikane të mendimit politik, ashtu siç është zhvilluar në fazën pas-Rawlsiane. Pavarësisht dallimeve ndërmjet tyre, si liberalizmi, ashtu edhe republikanizmi, ndajnë një shqetësim themelor për lirinë politike. Është e vërtetë që konceptimi liberal i lirisë si mungesë ndërhyrjeje (d.m.th. të jesh i lirë për aq kohë sa askush nuk pengon apo ndalon veprimet e tua) nuk përputhet plotësisht me konceptimin republikan të saj si mosvarësi nga pushteti arbitrar (d.m.th. të jesh i lirë për aq kohë sa askush nuk ka pushtet arbitrar mbi ty). Megjithatë, të dyja traditat mbështesin legjitimitetin politik mbi vlerën e barazisë dhe lirisë si kushte për mosvarësi reciproke. Në këtë kuptim, të dyja zhvillojnë forma të sekularizmit politik si garanci për liri institucionale në kushtet e bashkëjetesës së diversitetit doktrinar.
Pyetja që shtron kjo traditë është e qartë: si mund të sigurohet që qytetarët të mbeten pjesëmarrës të lirë dhe të barabartë në një rend politik të përbashkët, kur ata ndajnë botëkuptime morale, filozofike dhe fetare që janë jo vetëm të ndryshme, por edhe të papajtueshme? Sekularizmi është përgjigjja normative ndaj këtij problemi. Ai nuk është një ideologji kulturore që zë vendin e fesë, por një parim i justifikimit publik që përjashton dominimin e një botëkuptimi të vetëm mbi të tjerët. Pluralizmi, nëse nuk përballohet institucionalisht, kërcënon ta shndërrojë jetën politike në një arenë imponimi të njërës doktrinë mbi të tjerat. Nëse nuk ekziston ndonjë parim ndërmjetësues që e kufizon spektrin e arsyeve që mund të justifikojnë ligje detyruese për të gjithë, atëherë komuniteti politik rrezikon të rrëshqasë në një fanatizëm normativ – fetar apo sekular – që mohon barazinë e qytetarëve si agjentë të arsyes.
Rëndësia e këtij debati nuk qëndron vetëm në mbrojtjen nga rreziku i fanatizmave momentalë, por në nevojën për të ruajtur një horizont të përbashkët arsyetimi, që mbetet i hapur ndaj kontestimit dhe rishikimit. Sekularizmi, në këtë kuptim, duhet kuptuar si një parim minimal i neutralitetit të shtetit ndaj koncepteve etike të qytetarëve të vet, dhe jo si një projekt kulturor që synon të zëvendësojë fenë me një doktrinë tjetër. Ajo që në një moment të caktuar mund të jetë një arsye e papranueshme për justifikim politik, mund të bëhet e pranueshme në një moment tjetër – nëse arrin të përmbushë kriteret e reciprocitetit, kontestueshmërisë dhe justifikimit publik.
Ky tension nuk është i ri në filozofinë politike. Ai është diagnostikuar me kthjelltësi filozofike nga vetë Hegeli, i cili kupton se fanatizmi lind kur një botëkuptim përpiqet të imponojë veten si totalitet mbi të gjitha marrëdhëniet e shtetit, duke refuzuar çdo formë ndërmjetësimi. Siç vëren ai, “ai (fanatizmi) kërkon të gjejë tërësinë në çdo partikulare dhe mund ta arrijë këtë vetëm duke e shkatërruar partikularen, sepse fanatizmi është thjesht refuzimi për të pranuar dallimet partikulare” (Hegel, 1991, fq. 303-304). Pikërisht në këtë pikë, legjitimimi politik rrëzohet: vendimet nuk mund të justifikohen më përmes arsyes reciproke, por shndërrohen në shprehje të një vullneti subjektiv që nuk pranon asnjë dallim. Pushteti, në këtë kontekst, nuk ndërton një rend të përbashkët, por imponohet si një absolut moral që përjashton çdo tjetër. Në këtë moment, legjitimimi politik humbet dhe vendimet publike duken tërësisht arbitrare.
Ky paralajmërim hegelian është tejet aktual për kuptimin e sekularizmit sot. Ai na kujton se çdo pretendim për të imponuar një formë të veçantë të së vërtetës morale ose shpirtërore si themel të ligjit – pa e bërë atë të kontestueshme dhe të pranueshme për të gjithë – është në vetvete një formë e arbitraritetit. Dhe, siç argumenton Bardon-i në mënyrë të ngjashme, kur qytetarët përballen me ligje të mbështetura në arsye që ata nuk mund t’i kuptojnë ose sfidojnë, autoriteti i atyre ligjeve është, për ta, njësoj si mungesë e arsyeve – një formë pushteti që shfaqet si arbitrare. Kjo është arsyeja pse lidhja ndërmjet fanatizmit (si formë politike e absolutizmit moral) dhe arbitraritetit (si dështim i justifikimit publik) është thelbësore për një koncept të mbrojtshëm të sekularizmit
Në këtë dritë, sekularizmi politik nuk ka të bëjë me atë se çfarë duhet të besojnë qytetarët në jetën e tyre private. Ai nuk është një doktrinë pozitive mbi natyrën e së vërtetës, por një kërkesë që ushtrimi i pushtetit detyrues të jetë i justifikueshëm ndaj të gjithëve në mënyrë të barabartë. Ai nuk kërkon një uniformitet të besimeve, por i kufizon burimet e ligjshmërisë politike në mënyrë që asnjë grup – sado i sinqertë – të mos ketë privilegjin të imponojë botëkuptimin e vet mbi të tjerët. Në këtë mënyrë, sekularizmi politik është një parim i reciprocitetit dhe kontestueshmërisë, jo një instrument i laicizmit kulturor.
Ky artikull mbron një formë të sekularizmit politik që është themeluar mbi parimin liberal të llogaridhënies politike, ashtu siç është zhvilluar në debatet bashkëkohore ndërmjet liberalizmit dhe republikanizmit. Në këtë kuptim, është një ndërhyrje filozofike, jo një analizë historike. Sekularizmi që mbroj nuk është një reagim ndaj luftërave fetare të shekullit XVII, por një zgjidhje filozofike për një problem aktual: si mund të mbrohet barazia politike në kushtet e mosmarrëveshjes së thellë. Liberalizmi politik, në këtë trajtë, nuk është një projekt i sekularizimit kulturor, por një kërkesë për justifikim të ndërsjellë në emër të lirisë dhe barazisë.
Gjatë historisë moderne, shumë lëvizje – si fetare ashtu edhe sekulare – kanë pretenduar të kenë të drejtën për ta orientuar ligjin dhe institucionet mbi bazën e të vërtetës së tyre. Por, ndërgjegjja moderne operon brenda një rendi ku çdo pretendim për autoritet normativ është, në parim, i sfidueshëm. Në këtë kuadër të ndërgjegjes politike, nuk është më e mundur të pretendohet legjitimiteti i ligjit në emër të një autoriteti të pakontestueshëm – Zoti, natyra, apo tradita. Kur një grup përpiqet ta bëjë këtë, rruga për në fanatizëm dhe përjashtim politik është e hapur.
Kjo është arsyeja pse sekularizmi politik është më shumë sesa një instrument institucional – ai është një formë e strukturimit të llogaridhënies në një rend demokratik. Ai kërkon që arsyet mbi të cilat mbështeten ligjet detyruese të jenë të justifikueshme për qytetarët si të lirë dhe të barabartë, pavarësisht botëkuptimeve të tyre. Ky është thelbi i asaj që do të zhvillohet në këtë ese: që sekularizmi nuk është përjashtim i fesë nga jeta publike, por kufizim i autoritetit të pakontestueshëm në justifikimin e politikave që detyrojnë të gjithë. Në këtë kuptim, ai është një parim i barazisë normative.
Por, ky parim ngre pyetje sfiduese që prekin vetë themelet e llogaridhënies demokratike. Cilat arsye janë të pranueshme në diskursin publik? Sipas cilave standarde duhet të dallojmë arsyet që mund të legjitimojnë ligje detyruese nga ato që nuk mund të përdoren për këtë qëllim? Dhe, më e rëndësishmja: a janë vetë këto kufizime të justifikueshme në terma të barazisë dhe lirisë politike? A është e mundur një formë e sekularizmit që nuk është vetëm proceduralisht neutrale, por edhe moralisht reciproke – që i respekton qytetarët si agjentë të arsyes dhe të justifikimit?
Këto janë pyetjet që do ta udhëheqin analizën që vijon. Artikulli e zhvillon këtë argument në disa hapa të ndërlidhur. Së pari, e analizojmë konceptin e arsyes publike te John Rawls-it dhe rolin e të ashtuquajturit “proviso” në përfshirjen e arsyeve fetare në diskursin publik. Më pas, kalojmë te Jürgen Habermas-i, i cili ndërvepron drejtpërdrejt me Rawls-in dhe propozon një model deliberativ që e shtrin detyrimin e përkthimit të arsyeve jo vetëm te qytetarët fetarë, por edhe te qytetarët sekularë. Kjo simetri formale përbën një përpjekje për të balancuar reciprocitetin në kushtet e pluralizmit, por, siç do të shohim, ajo krijon tensione të reja në raport me kërkesat e përgjegjshmërisë epistemike. Së dyti, shqyrtojmë propozimin e Cristina Lafont-it për llogaridhënie reciproke si themel i legjitimitetit demokratik, duke e vendosur atë si alternativë ndaj modeleve të përkufizuara nga kufizime epistemike. Së fundi, dhe shkurtimisht, përvijojmë kontributet e Cécile Laborde dhe Aurélia Bardon për të ndërtuar një koncept të sekularizmit që nuk e përjashton dallimin religjioz, por e kushtëzon autoritetin politik me arsyetim të përbashkët dhe të kontestueshëm. Përmes këtyre tri hapave e mbrojmë idenë se sekularizmi justifikues nuk është një doktrinë përjashtuese, por një kërkesë morale për një rend politik që e respekton pluralizmin dhe siguron barazi normative ndërmjet qytetarëve.
Arsyet publike dhe kufizimet e saj në kushtet e pluralizmi
Në një demokraci pluraliste, ku qytetarët ndahen nga bindje të thella fetare, morale dhe filozofike, si mund të justifikohen ligjet detyruese pa u kthyer në mjete dominimi? Kjo pyetje, që prek thelbin e legjitimitetit demokratik, na fton të reflektojmë mbi tensionin mes lirisë individuale dhe barazisë kolektive. Nga njëra anë, çdo qytetar meriton të jetojë sipas bindjeve të tij; nga ana tjetër, ligjet duhet të jenë të pranueshme për të gjithë, pavarësisht ndryshimeve në botëkuptime.
John Rawls dhe Jürgen Habermas, dy mendimtarë të shquar të filozofisë politike, përballen me këtë sfidë përmes koncepteve të arsyes publike dhe përkthimit reciprok. Rawls-i propozon një kornizë ku justifikimet politike kufizohen në vlera të përbashkëta politike, duke respektuar pluralizmin e arsyeshëm. Habermas-i, duke ndërtuar mbi Rawls-in, kërkon të integrojë zërat fetarë përmes një dialogu që balancon përfshirjen dhe neutralitetin. Të dyja qasjet janë themelore për sekularizmin justifikues, por hasin tensione normative dhe epistemike kur përpiqen ta pajtojnë integritetin personal me reciprocitetin demokratik.
Rawls: Politika e drejtësisë dhe arsyeja publike
Si mund të bashkëjetojnë qytetarët e lirë dhe të barabartë në një shoqëri ku ndahen nga pikëpamje të papajtueshme mbi të vërtetën dhe të mirën? John Rawls, një nga filozofët më me ndikim të shekullit të njëzetë, i përgjigjet kësaj pyetjeje përmes projektit të tij të liberalizmit politik, të artikuluar në Political Liberalism (2005). Ndryshe nga liberalizmi gjithëpërfshirës i mendimtarëve si John Stuart Mill, i cili rrënjos politikën në një vizion të caktuar të jetës së mirë, liberalizmi politik i Rawls-it është “i lirë” (freestanding), duke synuar të jetë i paanshëm ndaj doktrinave fetare, morale dhe filozofike që e karakterizojnë një shoqëri pluraliste. Qëllimi i tij është të përcaktojë kushtet në të cilat qytetarët, pavarësisht bindjeve të tyre të thella, mund të pajtohen mbi parime të drejtësisë që legjitimojnë pushtetin politik.
Në qendër të kësaj filozofie qëndron ideja e “pluralizmit të arsyeshëm”, një fakt i pashmangshëm i shoqërive demokratike të lira. Sipas Rawls-it, kur individëve u jepet liria të ndjekin bindjet e tyre, ata zhvillojnë doktrina gjithëpërfshirëse—si krishterimi, islami, utilitarizmi apo humanizmi—që janë të arsyeshme, por të papajtueshme mes tyre (Rawls, 2005). Për shembull, një qytetar mund të besojë se morali rrjedh nga vullneti hyjnor, ndërsa një tjetër mund të mbështetet në parime laike të autonomisë. Si mund të jenë ligjet detyruese legjitime për të dy, kur premisat e tyre themelore ndryshojnë kaq rrënjësisht?
Përgjigjja e Rawls-it është një konceptim politik i drejtësisë, i ndërtuar mbi parime që mund të jenë objekt i një “konsensusi përmbivendosur” (overlapping consensus). Ky konsensus nuk kërkon që qytetarët të pajtohen mbi të vërtetën metafizike, por mbi vlera politike—si liria, barazia dhe reciprociteti—që mund të mbështeten nga doktrina të ndryshme për arsye të ndryshme. Merrni një ligj që mbron lirinë e shprehjes: një besimtar mund ta mbështesë për arsye fetare (“Zoti na ka dhënë liri të mendimit”), një liberal për arsye kontraktuale, dhe një socialist për arsye emancipuese. Konsensusi përmbivendosur lejon diversitetin e motiveve, por siguron një bazë të përbashkët për ligje.
Instrumenti kryesor për të siguruar që ushtrimi i pushtetit politik të jetë i justifikueshëm për të gjithë qytetarët, pavarësisht mosmarrëveshjeve të tyre doktrinare, është arsyeja publike. Kjo nuk është një normë abstrakte debati, por një kërkesë për llogaridhënie reciproke në çështjet që lidhen me strukturën kushtetuese dhe drejtësinë themelore. Rawls-i e koncepton idenë e arsyes publike si një strukturë teorike që ka pesë dimensione: (1) ajo zbatohet për pyetje politike themelore si të drejtat bazike dhe shpërndarja e burimeve; (2) vlen për zyrtarët publikë dhe kandidatët për poste politike; (3) mbështetet në një familje konceptesh të arsyeshme të drejtësisë politike; (4) zbatohet në diskutimin e normave detyruese që duhet të përbëjnë ligj legjitim; dhe (5) kërkon që parimet mbi të cilat mbështeten këto norma të përmbushin kriterin e reciprocitetit (Rawls, 2005, fq. 442).
Por, përtej kësaj strukture konceptuale, që përkufizon se çfarë përbën një arsye publike, Rawls-i propozon edhe një standard më të lartë normativ: idealin e arsyes publike. Ky ideal realizohet kur zyrtarët publikë dhe qytetarët veprojnë duke ndjekur arsyen publike dhe e shpjegojnë mbështetjen e tyre për pozicione politike themelore përmes koncepteve të drejtësisë që i konsiderojnë më të arsyeshmet. Në këtë mënyrë, ata e përmbushin atë që Rawls-i e quan detyra qytetare e ndershmërisë (duty of civility) ndaj njëri-tjetrit dhe ndaj të gjithë qytetarëve të tjerë. Kjo detyrë nuk është ligjore, por një detyrë morale politike, që ka për funksion ruajtjen e reciprocitetit në demokraci dhe legjitimitetin moral të ligjeve detyruese (Rawls, 2005, fq. 445–446).
Rawls-i e përmbledh këtë lidhje në mënyrë të qartë: “Kur të gjithë zyrtarët përkatës veprojnë dhe arsyetojnë sipas arsyes publike, dhe kur të gjithë qytetarët e arsyeshëm e mendojnë veten idealisht si ligjvënës që ndjekin arsyen publike, aktet ligjore që shprehin mendimin e shumicës janë ligje legjitime… Secili mendon se të gjithë kanë folur dhe votuar të paktën në mënyrë të arsyeshme, dhe prandaj të gjithë kanë ndjekur arsyen publike dhe kanë nderuar detyrën e ndershmërisë.” (Rawls, 2005, fq. 446)
Në këtë kuptim, detyra e ndershmërisë nuk është thjesht një sjellje diskursive, por një kusht i legjitimitetit demokratik: ajo kërkon që secili qytetar ta mendojë veten si një ligjvënës ideal dhe të mbështesë vetëm ato ligje që mund t’u justifikohen të gjithë të tjerëve si të lirë dhe të barabartë. Ky ideal nuk e kufizon lirinë e fjalës, por e orienton përdorimin e saj në çështjet që kanë pasoja detyruese për të gjithë.
Por çfarë ndodh kur bindjet e një qytetari janë të pandashme nga doktrina e tij fetare? Këtu lind një tension i mprehtë mes reciprocitetit demokratik dhe integritetit personal. Për të adresuar këtë tension, Rawls-i propozon atë që ai e quan kushti i arsyes publike (proviso): qytetarët mund të hyjnë në debatin politik me arsye fetare apo doktrina gjithëpërfshirëse, për aq kohë sa, “në kohën e duhur”, ata ofrojnë edhe arsye publike që mund të pranohen nga të gjithë qytetarët e arsyeshëm si të lirë dhe të barabartë (Rawls, 2005, fq. 453). Ky kusht nuk e ndalon shprehjen e arsyeve fetare, por e lidh legjitimitetin politik me aftësinë për të justifikuar vendime detyruese përmes arsyeve që e përmbushin kriterin e reciprocitetit.
Shembulli klasik që Rawls-i vetë e përdor është ai i Abolicionistëve dhe Lëvizjes për të Drejtat Civile. Edhe pse udhëheqësit e këtyre lëvizjeve shpesh e mbështetën kauzën e tyre në besime fetare, ata e përmbushën kushtin e arsyes publike, sepse arsyet e tyre përfundimtare mbështesnin vlera kushtetuese si barazia, liria dhe dinjiteti njerëzor (Rawls, 2005, fq. 464). Ata nuk kërkuan ta imponojnë besimin fetar mbi të tjerët, por e përdorën atë për të mobilizuar angazhimin moral ndaj idealeve që janë të kuptueshme dhe të pranueshme në një rend demokratik. Siç thotë Rawls-i, “ata do ta kishin përmbushur kushtin e arsyes publike, edhe nëse nuk e kishin në mendje si të tillë” (ibid., fq. 464, n. 54).
Qëllimi i këtij kushti është të mundësojë përfshirjen e doktrinave fetare në sferën politike, por pa cenuar strukturën sekulare të justifikimit demokratik. Të përdorësh një doktrinë gjithëpërfshirëse në diskursin publik nuk është problem në vetvete, për sa kohë që, “në një moment të përshtatshëm”, ajo mbështetet nga arsye që përmbushin standardet e arsyes publike. Megjithatë, Rawls-i pranon se është e vështirë të përcaktohet se kur dhe si përmbushet ky kusht: nuk ka rregulla të fiksuara për mënyrën apo kohën e përmbushjes së tij, sepse kjo varet nga sensi praktik dhe kultura politike e një shoqërie të dhënë (ibid., fq. 462–463).
Kjo pasiguri ngre disa tensione filozofike. Së pari, vetë formula “në kohën e duhur” është e paqartë: a mjafton të shtosh një arsye publike në fund të një argumenti fetar apo duhet që ajo të jetë themeli i tij? Nëse një qytetar ka vetëm arsye fetare për një qëndrim të caktuar politik, a kërkohet nga ai të braktisë burimin e tij të vetëm të autoritetit moral për të marrë pjesë në debatin publik?
Këtu ndërhyn kritika e Nicholas Wolterstorff-it, i cili e sheh kushtin e arsyes publike si një sulm ndaj integritetit moral të besimtarëve. Nëse për një qytetar fetar vlera morale buron nga vullneti hyjnor, atëherë detyrimi për “ta përkthyer” këtë burim në terma laikë përbën një formë të vetëpërjashtimit nga jeta politike (Wolterstorff, 1997). Ai argumenton se kjo nuk është thjesht një vështirësi praktike, por një asimetri e thellë normative: kërkesa që u imponohet besimtarëve për të bërë atë që nuk u kërkohet qytetarëve jofetarë.
Patrick Neal, në një interpretim mbrojtës të Rawls-it, pranon se ka një asimetri strukturore – një barrë më e madhe praktike mbi qytetarët fetarë – por mohon që kjo të jetë një padrejtësi morale. Ai e sheh kushtin si një shprehje të parimit të reciprocitetit: që askush nuk duhet të detyrohet nga ligje që nuk mund të kuptohen si të drejta nga të gjithë të tjerët (Neal, 2009). Sipas tij, Rawls-i shmang përjashtimin duke mbështetur një standard të arsyeshëm reciprociteti dhe duke lejuar hyrjen e doktrinave private në diskursin publik, për sa kohë që arsyet përfundimtare janë publike.
Por, kritika mbetet: a është vërtet e mundur për një qytetar fetar ta përmbushë këtë kusht pa cenuar autenticitetin moral të bindjeve të tij? Dhe, nëse ai nuk mundet, a mbetet jeta demokratike vërtet gjithëpërfshirëse? Këto pyetje janë veçanërisht të mprehta në shoqëri ku pluralizmi fetar dhe etik nuk është vetëm një fakt, por një burim i vazhdueshëm i kontestimit politik.
Rawls-i argumenton se përmbushja e këtij kushti është thelbësore për llogaridhënien publike dhe legjitimitetin demokratik. Nëse të gjithë zyrtarët publikë veprojnë në përputhje me arsyen publike dhe të gjithë qytetarët e arsyeshëm mendojnë për veten si legjislatorë idealë që ndjekin këtë arsye, atëherë edhe një ligj i mbështetur nga shumica merr statusin e një norme legjitime – jo vetëm në sensin juridik, por edhe në kuptimin moral të pranueshmërisë reciproke: “Secili mendon se të gjithë kanë folur dhe votuar së paku në mënyrë të arsyeshme, dhe për këtë arsye të gjithë kanë ndjekur arsyen publike dhe kanë respektuar detyrimin e ndershmërisë qytetare” (Rawls, 2005, fq. 446).
Ky është ideal i lartë – ndoshta edhe utopik – por është thelbësor për të kuptuar se përse Rawls-i e konsideron Sekularizmin politik si një kërkesë për llogaridhënie të ndërsjellë, e jo si një përjashtim të besimit nga jeta demokratike.
Megjithatë, përkundër përpjekjes së Rawls-it për të balancuar reciprocitetin me pluralizmin, disa filozofë argumentojnë se modeli i tij vendos barrë disproporcionale mbi qytetarët fetarë. Habermas-i pranon idealin e arsyes publike, por zhvillon më tej një qasje më gjithëpërfshirëse që synon t’i japë zë të barabartë qytetarit besimtar pa cenuar neutralitetin e shtetit.
Habermas: Diskursi publik, feja dhe justifikimi në një hapësirë të ndërmjetme
Në “Religion in the Public Sphere” (2006), Jürgen Habermas-i formulon një prej ndërhyrjeve më të rëndësishme në debatin rreth rolit të fesë në demokracitë pluraliste. Pyetja që e nxit atë është thelbësore: si mund të ruhet neutraliteti institucional i shtetit pa përjashtuar burime të rëndësishme të kuptimit moral dhe pjesëmarrjes qytetare që burojnë nga feja? Duke marrë si pikënisje konceptin e John Rawls-it për arsyen publike dhe sfidat që lidhen me kushtet e pluralizmit të thellë, Habermas-i ofron një model të ndërmjetëm që kërkon ta ruajë barazinë normative të qytetarëve, pa i privuar ata nga burimet e tyre të identitetit moral. Në këtë mënyrë, ai angazhohet me Rawls-in, por edhe e tejkalon atë në disa aspekte thelbësore, sidomos në lidhje me atë që në literaturën filozofike është quajtur “no proviso approach” ndaj arsyeve fetare (Finlayson, 2021).
Habermas-i ndan me Rawls-in angazhimin ndaj një modeli të legjitimitetit demokratik të mbështetur në reciprocitetin ndërqytetar dhe barazinë politike. Megjithatë, ai është më skeptik ndaj kufizimit që Rawls-i vendos në lidhje me përdorimin e arsyeve fetare në diskursin publik. Sipas Rawls-it, qytetarët mund të përdorin arsye fetare në fazat e para të formimit të opinionit, por janë të detyruar t’i përkthejnë ato në arsyetime “publike” në momentin e vendimmarrjes politike. Ky është i ashtuquajturi “proviso”, një kusht që, sipas Habermas-it, nuk garanton barazi të vërtetë normative, pasi favorizon qytetarët laikë që tashmë flasin gjuhën e përbashkët politike (Habermas, 2006, fq. 9–11). Në vend të kësaj, Habermas propozon një kornizë diskursive ku arsye të ndryshme, përfshirë ato fetare, mund të kontribuojnë në formësimin e opinionit publik, për sa kohë që janë të përfshira në një proces të reflektimit hermeneutik nga brenda vetë komuniteteve që i artikulojnë (Habermas, 2006, fq. 13–14).
Në qendër të modelit të tij qëndron një ide e transformimit epistemik. Qytetarët fetarë, që të angazhohen në mënyrë efektive në diskursin politik, duhet të zhvillojnë një qëndrim ndaj pluralizmit, të cilin ai e quan një “epistemic stance” të trefishtë. Së pari, ata duhet të reflektojnë ndaj ekzistencës së doktrinave të të tjera shpëtimi dhe të riformulojnë bindjet e tyre në një mënyrë që nuk e pretendon më një monopol të së vërtetës. Së dyti, ata duhet ta pranojnë pavarësinë e dijes sekulare dhe autoritetin e institucioneve shkencore. Së treti, ata duhet të zhvillojnë një ndjeshmëri ndaj përparësisë së arsyeve laikë në justifikimin e ligjeve që janë detyruese për të gjithë (Habermas, 2006, fq. 13–15). Ky proces nuk është thjesht teknik, por thellësisht hermeneutik dhe moral: ai kërkon që komunitetet fetare të angazhohen me modernitetin si sfidë, jo si kërcënim.
Por, Habermas-i nuk i vendos të gjitha detyrimet mbi besimtarët. Një aspekt themelor i modelit të tij është se qytetarët laikë gjithashtu kanë detyrime: ata nuk mund të përjashtojnë a priori arsyet fetare, por duhet t’i dëgjojnë ato si potencialisht kontributive në kuptimin moral të përbashkët (Habermas, 2006, fq. 10–11). Në këtë pikë, Habermas-i ndan bindjen se etika e qytetarisë në një demokraci nuk kërkon as thjesht tolerancë, as thjesht sekularizim, por një proces të ndërsjellë të të mësuarit, ku të gjitha palët duhet të jenë të hapura ndaj reformulimit të pozitave të tyre. Ky qëndrim, siç argumentohet në analizën e fundit të kontributit të tij (Finlayson, 2021), është thelbësisht më përfshirës se ai i Rawls-it dhe nxit një etikë të vërtetë dialogu.
Megjithatë, modeli i Habermas-it është përballur me disa kundërshti serioze. Së pari, siç vëren Nicholas Wolterstorff-i (1997), kërkesa që qytetarët fetarë të riformulojnë bindjet e tyre në gjuhë të kuptueshme për të gjithë mund të perceptohet si një cenim i integritetit të tyre personal. Për shumë besimtarë, arsyeja fetare nuk është një mënyrë alternative e të shprehurit, por forma e vetme e arsyetimit moral. Për shembull, dikush që kundërshton eutanazinë për shkak të bindjes se jeta është e shenjtë dhe se vdekja është në dorën e Zotit, mund të mos ketë asnjë mënyrë tjetër për ta artikuluar këtë qëndrim në terma “neutralë”, pa sakrifikuar substancën e besimit të tij. Nëse kërkohet një “përkthim” që e zëvendëson gjuhën e besimit me një diskurs sekular, atëherë kemi të bëjmë jo me një dialog, por me një asimilim.
Së dyti, siç ka argumentuar Cristina Lafont-i (2009), modeli i Habermas-it rrezikon të krijojë një asimetri deliberative. Qytetarët fetarë mbajnë barrën e përkthimit dhe riformulimit, ndërsa qytetarët sekularë lejohen të qëndrojnë në pozitat e tyre pa ndryshim. Kjo bie ndesh me idealin e barazisë politike dhe të llogaridhënies së ndërsjellë, që janë themelore për një rend demokratik legjitim. Lafont-i, ndryshe nga Habermas-i, propozon një model ku të gjithë qytetarët – qofshin fetarë apo sekularë – janë të detyruar të ofrojnë arsye që janë të kontestueshme nga të tjerët, jo vetëm të kuptueshme.
Së treti, një sërë autorësh, përfshirë Cécile Laborde (2017) dhe Aurélia Bardon (2016), kanë vënë në dyshim vetë dallimin konceptual midis arsyeve “fetare” dhe “laike” .Në shumë raste, burimet fetare të arsyetimit moral nuk janë të dallueshme nga burimet sekulare për nga forma, por vetëm për nga origjina e tyre doktrinare. Nëse një qytetar argumenton për mikpritjen ndaj refugjatëve për shkak të imperativit biblik “duaje të huajin si veten tënde” dhe një tjetër për shkak të një parimi të drejtësisë sociale, të dy po kontribuojnë në një diskurs moral që ka pasojë politike. Dallimi midis “arsyes fetare” dhe “arsyes publike” bëhet kështu jo vetëm i rrëshqitshëm, por ndoshta edhe politikisht i rrezikshëm, pasi mund të përdoret për të delegjitimuar pjesëmarrjen e disa qytetarëve në emër të neutralitetit.
Përballë këtyre kritikave, kontributi i Habermas-it qëndron në tentativën e tij për të krijuar një hapësirë ndërmjetëse. Ai nuk kërkon heqjen dorë nga bindjet fetare, por as nuk pranon që ato të kenë status të privilegjuar në diskursin publik. Në vend të kësaj, ai propozon një etikë të përfshirjes që ndërtohet mbi një strukturë të ndërsjellë të njohjes dhe riformulimit, të ndihmuar nga reflektimi teologjik dhe ndërgjegjësimi epistemik i bashkëjetesës në kushtet e pluralizmit. Ai i sheh traditat fetare jo si pengesa për qytetari demokratike, por si burime të mundshme të transformimit të vetvetes në raport me modernitetin.
Në këtë kuptim, Habermas-i mbetet një figurë kyçe për teorinë e sekularizmit justifikues. Ai nuk e redukton sekularizmin në një projekt të njësuar kulturor, por e trajton atë si një kërkesë për llogaridhënie reciproke, në të cilën asnjë grup nuk mund të kërkojë përjashtim nga standardet e arsyes publike, por as nuk mund të përjashtohet apriori nga pjesëmarrja në emër të neutralitetit. Në pjesët që pasojnë, do të shqyrtohen më tej tensionet e brendshme të këtij modeli dhe përpjekjet për ta riformuluar atë përmes kritikave të mëtejshme që ofrojnë Lafont-i, Laborde dhe Bardon-i.
Përtej Rawls-it dhe Habermas-it: Sekularizmi justifikues
Rawls-i dhe Habermas-i na kanë ofruar dy modele normative të rëndësishme për ta trajtuar pyetjen e legjitimitetit demokratik në kushtet e pluralizmit: kriterin e arsyes publike dhe parimin e reciprocitetit të përkthimit. Megjithatë, siç kemi parë, secili prej këtyre modeleve përballet me kufizime të rëndësishme. Kushti i Rawls-it—që arsyet fetare duhet të shoqërohen gjithnjë me arsye publike—është i paplotë, pasi ai nuk sqaron si të trajtojmë rastet ku ky shoqërim nuk është plotësisht i mundshëm pa komprometuar integritetin moral dhe epistemik të qytetarëve (Rawls, 1997). Nga ana tjetër, Habermas-i, megjithëse përpiqet të vendosë një reciprocitet më të plotë, lë të hapur një asimetri të konsiderueshme epistemike dhe praktike: qytetarët fetarë mbajnë një barrë më të madhe të përkthimit sesa qytetarët laikë (Habermas, 2006). Kjo na sjell në pyetjen qendrore: si mund të formulohet një sekularizëm që siguron barazinë normative dhe integritetin e çdo qytetari pa margjinalizuar arsyet dhe identitetet fetare? Cristina Lafont-i ofron një kritikë të fuqishme të modelit të Habermas-it, duke propozuar një formë të llogaridhënies reciproke, që kërkon detyrime të barabarta për qytetarët fetarë dhe laikë në diskursin publik (Lafont, 2009). Cécile Laborde, nga ana tjetër, analizon fenë si një koncept kompleks dhe të shumëfishtë, duke sugjeruar se vetëm disa prej karakteristikave të saj janë relevante për justifikimin publik dhe joetablueshmërinë institucionale (Laborde, 2013, 2017). Aurélia Bardon-i shton se kriteri përcaktues për përfshirjen e një arsyeje në justifikimin politik nuk është thjesht kuptueshmëria e saj, por aftësia për t’u sfiduar nga të gjithë qytetarët si të barabartë (Bardon, 2018). Pjesët që vijojnë do të shqyrtojnë këto qasje më në thellësi, duke ndërtuar mbi tensionet e identifikuara deri tani për të zhvilluar një koncept të sekularizmit justifikues që balancon barazinë normative me diversitetin pluralist pa lejuar as dominim, as përjashtim epistemik.
Përtej barazisë formale: Kritika e Lafont-it ndaj Habermas-it dhe Parimi i Llogaridhënies Reciproke
Në përpjekjen për ta shmangur barrën e tepruar njohëse që, sipas kritikëve si Wolterstorff-it, modeli i Rawls-it ua imponon qytetarëve fetarë, Jürgen Habermas-i propozon një ndryshim të rëndësishëm në mënyrën se si trajtohen arsyet fetare në sferën publike. Duke dalluar mes sferës publike joformale dhe asaj institucionale, ai sugjeron që qytetarët mund të përdorin arsye fetare në diskutimin publik, për sa kohë që këto arsye përkthehen në një formë sekulare në momentin kur kalohet pragu institucional i vendimmarrjes politike (Habermas, 2006). Ky është kushti i tij i përkthimit institucional.
Por, siç vëren Cristina Lafont, ky kompromis i propozuar krijon më shumë probleme sesa zgjidh dhe e bën modelin e Habermas-it të paaftë për t’i shmangur problemet që ai vetë i identifikon në modelin e Rawls-it. Kritikën e saj e ndan në disa vëzhgime themelore që riformulojnë pyetjen normative për detyrimet qytetare në një rend pluralist.
Së pari, ajo argumenton se kushti i përkthimit institucional dështon pikërisht atje ku ka më shumë rëndësi—në rastet e konfliktit të vërtetë ndërmjet arsyeve fetare dhe atyre sekulare. Nëse përkthimi i një arsye fetare nuk është i mundur në një formë që mund të kuptohet dhe pranohet si laike, atëherë barra që u vendoset qytetarëve fetarë mbetet në thelb e njëjtë me atë që propozon Rawls-i: përjashtimi i arsyes fetare nga sfera institucionale kur ajo nuk mund të shoqërohet me arsye publike. “Ought implies can”, shkruan Lafont-i (2009, f. 135), dhe kur përkthimi nuk është i mundur, atëherë nuk mund të kërkohet si kusht i legjitimitetit demokratik.
Së dyti, ajo identifikon një tension të thellë epistemik në drejtim të kundërt: Habermas-i u kërkon qytetarëve laikë që të përmbahen nga qëndrime “sekulariste”, që domethënë nga mohimi i substancës njohëse të besimeve fetare. Në thelb, ata kërkohen “të hapin mendjen ndaj mundësisë së vërtetësisë” së besimeve fetare, përndryshe përjashtimi i tyre nga sfera publike nuk do të ishte i drejtë. Por, kjo jo vetëm që u imponohet qytetarëve laikë të jenë të pandershëm ndaj vetes, por edhe krijon një pabarazi të pajustifikuar: bindjet fetare lejohen si pjesë e një procesi të të nxënit, ndërsa bindjet laike përjashtohen si reduktive. “Why?” pyet ajo me të drejtë, “should only secularist views be bracketed while religious views are allowed entry in the name of mutual learning?” (Lafont, 2009, f. 139).
Së treti, Habermas-i mbështet përfshirjen e deklaratave fetare vetëm nëse të gjithë qytetarët mund të pritet “të mos e mohojnë që në fillim çdo substancë të mundshme njohëse të këtyre kontributeve”. Lafont-i e konsideron këtë një kërkesë të tepruar dhe të pajustifikuar. Ajo nuk konteston se arsyet fetare duhet të merren seriozisht, por thekson se kjo do të thotë t’i angazhohesh politikisht, jo t’i pranosh si të mundshme në nivel njohës. Ndryshe nga ajo që presupozon Habermas-i, marrë seriozisht nuk do të thotë t’i japësh mundësinë e vërtetësisë çdo pretendimi normativ, por t’i përgjigjesh me argumente që të tjerët mund t’i kuptojnë dhe sfidojnë si qytetarë të barabartë.
Së katërti, ajo ngre një problem më të thellë me ambiguitetin e vetë kundërshtimit ndaj barrës njohëse që Habermas përpiqet të trajtojë. Nëse ky kundërshtim nënkupton të drejtën për të ruajtur integritetin e një qëndrimi njohës fetar nga erozioni epistemik, atëherë qytetarët fetarë marrin një përjashtim nga detyrimi për të dhënë arsye të përgjithshme—duke mohuar kështu vetë parimin e reciprocitetit në demokracinë deliberative. Nëse, përkundrazi, ky kundërshtim kërkon të garantojë që qytetarët të mos detyrohen të jenë të pandershëm me veten, atëherë kjo e drejtë duhet të vlejë njëlloj për qytetarët laikë.
Këto pasaktësi konceptuale vihen në pah veçanërisht në trajtimin e Habermas-it mbi të drejtën për të votuar në bazë të arsyesh fetare. Nëse ai pranon që vota e qytetarëve fetarë mund të udhëhiqet vetëm nga besimet e tyre, atëherë e gjithë struktura e justifikimit publik rrëzohet: politika nuk mund të jetë një arenë ku vetëm arsyet e pranueshme për të gjithë kanë vlerë, ndërsa vota—akt përfundimtar i detyrueshmërisë politike—lejohet të bazohet vetëm në arsye të pakontestueshme nga grupi që i mban ato.
Në këtë dritë, propozimi i Habermas-it—me gjithë përpjekjen e sinqertë për të ndërtuar ura të reja ndërmjet arsyeve fetare dhe kërkesave të arsyes publike—mbetet i paqëndrueshëm. Ai nuk e shmang barrën e tepruar për qytetarët fetarë, e imponon në mënyrë të padrejtë mbi qytetarët laikë dhe e lë të paqartë se si duhet të funksionojë përfshirja politike kur ndodhin konfliktet reale.
Përballë kësaj pamjeje, Lafont-i propozon një model të ri të llogaridhënies reciproke: jo përkthim, jo përjashtim, por përgjegjësi e ndërsjellë për të justifikuar politikën detyruese në emër të barazisë. Këtë model do ta shqyrtojmë në detaje në nënseksionin vijues.
Llogaridhënia reciproke si standard i barazisë demokratike
Në vend që të kërkojë përkthim të njëanshëm të arsyeve fetare në formë sekulare, siç bëjnë Rawls-i dhe Habermas-i në mënyra të ndryshme, Lafont-i sugjeron një kthesë konceptuale: problemi nuk qëndron në natyrën fetare apo sekulare të arsyes, por në strukturën e marrëdhënieve të justifikimit në një rend demokratik. Qytetarët nuk janë të detyruar të braktisin bindjet e tyre për të hyrë në diskursin publik; ajo që kërkohet prej tyre është llogaridhënie reciproke, jo përkthim epistemik.
Ky ndryshim ka pasoja të thella normative. Ai e zhvendos theksin nga kërkimi për arsye universalisht të pranueshme në fillim të argumentit, në një strukturë intersubjektive, ku justifikimi ndodh përmes përgjigjes ndaj kundërshtimeve. Qytetarët janë të lirë të motivojnë veprimet dhe propozimet e tyre me arsye që janë koherente me botëkuptimet e tyre, por ata nuk mund të kërkojnë që këto arsye të bëhen të detyrueshme për të gjithë pa u përballur dhe pa u përpjekur t’i mposhtin objeksionet që bazohen në parimet e lirisë dhe barazisë demokratike.
Lafont-i e përkufizon këtë si një obligim për të dhënë arsye të sfidueshme, të kuptueshme për qytetarët e tjerë si të barabartë. Nuk është e nevojshme që një qytetar ta braktisë pozicionin e vet epistemik; ajo që kërkohet është që kur u propozohet të tjerëve një masë detyruese, të jepet një justifikim që tregon se ajo masë është konsistente me trajtimin e tyre si qytetarë të lirë dhe të barabartë (Lafont, 2009, f. 138).
Kjo qasje shmang detyrimin për të ndërtuar arsye “paralele” që shpesh janë të pamundura ose të pandershme. Një qytetar fetar mund të mendojë se një politikë ndalohet nga Zoti, por nuk mund ta përdorë këtë si justifikim për ta bërë atë normë të përgjithshme detyruese për të gjithë. Ai mund ta përdorë këtë arsye për ta kuptuar dhe motivuar veprimin e vet, por për të kërkuar zbatimin e ligjit, duhet të tregojë pse kjo politikë është e pranueshme për ata që nuk ndajnë këtë burim normativ.
Lafont-i e paraqet këtë strukturë si një mënyrë për ta ruajtur integritetin epistemik pa e kompromentuar barazinë politike. Qytetarët nuk duhet të sillen si në një treg ideologjik ku duhet të fshihen bindjet e tyre; ata duhet të jenë përgjegjës ndaj të tjerëve në mënyrë që t’u japin atyre arsye që nuk mbështeten vetëm në autoritetin e një botëkuptimi të veçantë.
Në këtë mënyrë, arsyet publike nuk janë një grup i mbyllur tezash ose doktrinash, por një standard intersubjektiv: nëse një arsye nuk mund të sfidohet nga qytetarë të tjerë, ajo nuk mund të përdoret për të justifikuar ligje detyruese. Kjo nuk përjashton arsyet fetare, por kërkon që çdo arsye të kalojë një test të përgjegjësisë: a mund të përballojë kritikat që burojnë nga vlera demokratike?
Kjo qasje ka dy përparësi vendimtare. Së pari, ajo ruan barazinë normative: qytetarët fetarë nuk përjashtohen nga diskursi publik, por as nuk përfitojnë nga një përjashtim për të mos dhënë llogari. Të gjithë janë subjekt të të njëjtit detyrim për t’i trajtuar të tjerët si të barabartë dhe për t’u përgjigjur ndaj objeksioneve që dalin nga kjo barazi. Së dyti, ajo mbështet koherencën e një demokracie deliberative: legjitimiteti nuk bazohet në origjinën e një arsyeje, por në aftësinë e saj për t’u mbrojtur si e drejtë ndaj të gjithëve. Kështu, nuk është e rëndësishme nëse një qytetar është fetar apo laik; rëndësi ka nëse ai është në gjendje ta justifikojë politikën që mbështet si koherente me barazinë dhe lirinë e të tjerëve.
Në fund, ky model kërkon një etikë të justifikimit, jo një neutralitet bosh. Ai nuk e zvogëlon sferën publike në një vend për shprehje personale, por e riformulon atë si një hapësirë ku qytetarët i kërkojnë njëri-tjetrit arsye dhe ku asnjë pretendim nuk mund të ngrihet mbi sfidën e reciprocitetit. Asnjë qytetar nuk ka të drejtë të vendosë për të tjerët pa u përpjekur të tregojë pse ata duhet të pajtohen me një politikë të caktuar. Kjo është esenca e llogaridhënies në një rend të drejtë.
Kontestueshmëria si strukturë e arsyes justifikuese: përtej qasjes epistemike
Në dritën e llogaridhënies reciproke të përpunuar në seksionin paraprak, mbetet një pyetje thelbësore për strukturën e arsyes vetë: çfarë e bën një arsye të përshtatshme për të justifikuar norma detyruese në një rend politik demokratik? Nëse pranojmë, me Lafont-in, që qytetarët nuk janë të detyruar të heqin dorë nga botëkuptimet e tyre, por që ata kanë detyrimin t’u japin të tjerëve arsye që janë të pranueshme në mënyrë reciproke, atëherë duhet të sqarojmë se çfarë karakteristikash duhet të ketë një arsye për ta përmbushur këtë funksion. Këtu dallimi nuk është më mes arsyeve fetare dhe sekulare, por mes arsyeve që janë të ndërtuara në një mënyrë që e respekton barazinë normative të qytetarëve dhe atyre që, pavarësisht përmbajtjes, e përjashtojnë vetë mundësinë e përgjegjësisë reciproke.
Problemi që lind është se disa arsye, ndonëse të kuptueshme dhe në dukje të përfshira në diskursin politik, e përjashtojnë mundësinë e mosmarrëveshjes legjitime. Ato nuk ftojnë debat, nuk presupozojnë se mund të sfidohen nga qytetarë të tjerë me pikëpamje të ndryshme dhe nuk e trajtojnë tjetërsinë si një burim të vlefshëm të mosmarrëveshjes arsyetuese. Në vend të kësaj, ato i paraqesin vetes si përfundime të vetëkuptueshme të një autoriteti që nuk është i përbashkët: qoftë ai hyjnor, metafizik, tradicional ose historik. Në këto raste, problemi nuk qëndron te përmbajtja—qoftë fetare apo morale—por te struktura e arsyes si një mjet që mbyll, jo hap, mundësinë e arsyetimit të përbashkët.
Pikërisht në këtë pikë ndihmon ndërhyrja konceptuale e Aurélia Bardon-it. Ajo nuk na ofron një teori tjetër krahas Rawls-it apo Habermas-it, por një standard për të gjykuar se cilat arsye janë në përputhje me parimin e reciprocitetit. Kriteri që propozon nuk është qartësia gjuhësore, as kuptueshmëria kulturore, por kontestueshmëria: një arsye është e përshtatshme për justifikim publik vetëm nëse ajo është e hapur ndaj sfidës, rishqyrtimit dhe mospranimit racional nga të tjerët, pa kërkuar që këta të tjerë të përqafojnë një autoritet normativ që nuk e ndajnë (Bardon, 2016).
Ky është një zhvillim thelbësor i standardit të llogaridhënies. Lafont-i e thekson reciprocitetin procedural të kërkesës për justifikim, por nuk ndalet tek natyra e arsyeve që mund ta përmbushin këtë kërkesë. Bardon-i shkon një hap më tej: jo të gjitha arsyet që duken të kuptueshme janë të përshtatshme për justifikim, nëse ato janë të ndërtuara në mënyrë që e mbyllin mundësinë e sfidës. Një arsye që mbështetet në një autoritet që vetëjustifikohet—qoftë Zoti, tradita ose rendi natyror—nuk është e kontestueshme për qytetarë që nuk e pranojnë atë autoritet dhe, si e tillë, dështon si mjet i përgjegjësisë politike.
Kjo kërkesë për kontestueshmëri është më e fortë se ajo që shumë teoricienë të sekularizmit e kanë quajtur qasje epistemike. Sipas kësaj qasjeje, një arsye është e pranueshme për sa kohë është e kuptueshme nga qytetarët e tjerë. Por, kuptueshmëria nuk është e mjaftueshme. Një qytetar mund të kuptojë pse dikush beson se “Zoti e ka ndaluar abortin” apo se “familja tradicionale është një vlerë e shenjtë”, por nuk ka mënyrë ta sfidojë premisën e këtyre pretendimeve pa pranuar më parë autoritetin që i mbështet. Në këtë kuptim, kuptueshmëria është një kusht i nevojshëm, por jo i mjaftueshëm për llogaridhënie.
Për të qenë e kontestueshme, një arsye duhet të jetë e formuluar në një mënyrë që lejon refuzim racional pa kërkuar braktisjen e pozitës morale të qytetarit si i barabartë. Kjo përjashton jo vetëm argumentet fetare që presupozojnë zbulesën, por edhe argumente sekulare që funksionojnë në mënyrë të ngjashme—për shembull, thirrjet ndaj “traditës kombëtare” si një autoritet i padiskutueshëm ose teza që identiteti kulturor duhet ruajtur me çdo kusht, pa shpjeguar pse kjo ruajtje është më e rëndësishme se autonomia e qytetarëve. Në të dyja rastet, struktura e arsyes është problematike, sepse e përjashton sfidën nga pozita e barabartë.
Për ta vënë ndryshe: liria e ndërgjegjes dhe barazia politike kërkojnë që askush të mos imponohet përmes arsyesh që të tjerët nuk mund t’i sfidojnë pa humbur pozitën e tyre si bashkëqytetarë të barabartë. Kjo është veçanërisht e rëndësishme në shoqëri me pluralizëm të thellë, ku vetë rendi politik ka për qëllim të mbajë së bashku qytetarë që nuk ndajnë të njëjtat burime të autoritetit moral. Kërkesa për kontestueshmëri nuk është një kufizim mbi lirinë e besimit, por një rregull drejtësie në kushtet e bashkëjetesës demokratike. Ajo vendos një standard të përbashkët për mënyrën se si arsyet duhet të ndërtohen në sferën politike, jo se çfarë duhet të përmbajnë.
Kjo ka pasoja të rëndësishme për vetë mënyrën se si e konceptojmë sekularizmin. Nëse sekularizmi justifikues është një kërkesë për arsye që të gjithë qytetarët mund t’i marrin seriozisht pa kompromentuar pozitën e tyre si të lirë dhe të barabartë, atëherë kontestueshmëria bëhet një filtër normativ që e tejkalon dallimin tradicional mes fesë dhe sekularizmit. Nuk ka asnjë arsye thelbësisht të papërshtatshme sepse është fetare dhe asnjë thelbësisht të përshtatshme sepse është sekulare. Ka vetëm arsye që e përmbushin apo dështojnë standardin e kontestueshmërisë. Në këtë mënyrë, Bardon-i na ndihmon të artikulojmë një koncept të tretë të sekularizmit—jo thjesht si ndarje institucionale (laïcité) ose si neutralitet procedural, por si një strukturë normative të justifikimit publik. Ky nuk është sekularizëm si pozicion substancial ndaj fesë, por si kërkesë formale për ta mbrojtur një rregull të drejtësisë: që askush të mos detyrohet nga ligje që nuk mund t’i sfidojë si qytetar i barabartë. Ky është një sekularizëm që nuk e përjashton fenë, por nuk toleron asnjë burim normativ që i vendos qytetarët në pozita të pabarabarta në diskursin politik (Bardon, 2020).
Këtu e shohim edhe lidhjen e natyrshme me kritikat e Lafont-it. Lafont-i kërkon që çdo qytetar të japë arsye të përgjegjshme për të justifikuar politikat detyruese; Bardon-i na tregon si duhet të ndërtohen këto arsye që të mos e kompromentojnë vetë mundësinë e përgjegjësisë. Lafont-i shtyn drejt një etikë të reciprocitetit procedural; Bardon-i e plotëson këtë me një analizë të thellë të formës që duhet të ketë një arsye për të qenë moralisht e detyrueshme në kushtet e pluralizmit. Të dyja së bashku na ofrojnë jo vetëm një korrigjim të mangësive në qasjet e Rawls-it dhe Habermas-it, por edhe një kontribut normativ pozitiv: një standard të ndarjes së arsyes politike, që është njëkohësisht gjithëpërfshirës dhe i drejtë.
Përfundimisht, kërkesa për kontestueshmëri nuk është një teori më shumë, por një rregull thelbësor për ruajtjen e lirisë politike në kushte mosmarrëveshjeje të thellë. Ajo nuk na thotë çfarë të mendojmë, por si të arsyetojmë me njëri-tjetrin pa përjashtim dhe pa dominim. Në këtë kuptim, ajo është jo vetëm pjesë përbërëse e sekularizmit justifikues, por ndoshta edhe forma më e pastër e respektit politik: të kërkosh llogari vetëm përmes arsyeve që të tjerët mund t’i sfidojnë pa hequr dorë nga dinjiteti i tyre si bashkëqytetarë.
Sekularizmi si kërkesë e lirisë dhe barazisë demokratike
Në këtë ese kam argumentuar në favor të një forme sekularizmi që i shmanget si ekskluzivizmit laik, ashtu edhe paternalizmit fetar. Duke ndjekur traditën e mendimtarëve si Rawls, Habermas, Lafont, Laborde dhe Bardon, kam shpjeguar se ekziston një formë politike e sekularizmit që është e përputhshme me demokracinë liberale dhe me respektin për pluralizmin e thellë. Kjo formë, që quhet sekularizëm justifikues, nuk kërkon ta përjashtojë religjionin nga jeta publike, por vendos një kërkesë të arsyeshme: që arsyet mbi të cilat mbështeten ligjet detyruese të jenë të justifikueshme për të gjithë qytetarët si të barabartë.
Ajo që propozoj këtu është se ky model nuk është armiqësor ndaj fesë, por, përkundrazi, ofron një kornizë që e trajton fenë me seriozitetin që ajo meriton si burim i domethënies për shumë qytetarë. Por, njëkohësisht, ky model vendos një kufi të qartë: autoriteti politik nuk mund të bazohet në arsye që nuk janë të pranueshme nga ata që nuk ndajnë të njëjtin botëkuptim. Ky parim buron nga vetë parimet e respektit reciprok dhe lirisë së ndërgjegjes.
Është e vërtetë që shumë sekularistë e kanë konceptuar këtë ndarje si një kapërcim historik të fesë. Siç shprehet Richard Rorty (2003), “ne sekularistët kemi ardhur në përfundimin se shoqëria më e mirë do të ishte ajo ku veprimet politike të kryera në emër të besimeve fetare trajtohen si një shkallë në të cilën kanë hipur paraardhësit tanë, por që tani duhet hedhur tutje.” Por, një pozicion i tillë, megjithëse i kuptueshëm në historinë e modernitetit, nuk mund të shërbejë si bazë për drejtësi politike në një rend pluralist.
Në vend të kësaj, unë kam sugjeruar një interpretim të arsyeve publike si arsye të justifikueshme dhe të kontestueshme nga çdo qytetar i barabartë. Në këtë kuptim, dallimi mes arsyeve “fetare” dhe “sekulare” është i pasaktë: një arsye është thjesht një konsideratë që justifikon një veprim ose normë dhe ka forcë normuese vetëm nëse mund të qëndrojë vetë, pa mbështetje në autoritet të jashtëm. Shumë arsye të quajtura fetare mund të jenë plotësisht të justifikueshme, ndërsa shumë arsye të quajtura sekulare mund të mos jenë fare arsye. Ajo që i bën disa arsye të papranueshme është jo origjina e tyre, por karakteri absolutist që ua mohon të tjerëve të drejtën për t’i kontestuar.
“Nëse një qeveri apo një gjykatës merr një vendim që ndikon mbi mua, dhe nëse arsyet e vetme që mbështesin këtë vendim janë arsye që unë nuk i kuptoj dhe nuk mund t’i kuptoj sepse nuk ndaj bindjet morale apo botëkuptimet që i mbështesin ato, atëherë nga këndvështrimi im, dhe më gjerësisht nga një këndvështrim publik, është njësoj sikur qeveria apo gjykatësi nuk ka asnjë arsye fare për të justifikuar vendimin, sikur ka vepruar në mënyrë thjesht arbitrare.” (Bardon 2018, fq. 650)
Në përmbyllje, do të shtoja atë që Rajeev Bhargava e thotë jashtëzakonisht prerazi: “feja duhet të ndahet nga politika jo për shkak të mangësive të brendshme të saj, por për shkak të karakterit detyrues të shtetit” (1998/2008, fq. 490). Në një moment ku arsyet dhe idealet bëhen burim konflikti të pakalueshëm dhe ku dialogu zëvendësohet nga imponimi, atëherë sekularizmi politik është mënyra e vetme për ta ruajtur lirinë e ndërgjegjes dhe për të mbajtur ta hapur sferën publike si vend të arsyetimit dhe respektit të ndërsjellë.
Bibliography
Audi, R. (1997). The place of religious argument in a free and democratic society. San Diego Law Review, 30, 677–702.
Bardon, A. (2016). Religious arguments and public justification. In J. L. Cohen & C. Laborde (Eds.), Religion, secularism, & constitutional democracy (pp. 273–292). Columbia University Press.
Bardon, A. (2018). Two misunderstandings about public justification and religious reasons. Law and Philosophy, 37(6), 639–669. https://doi.org/10.1007/s10982-018-9330-z
Bardon, A. (2020). Is epistemic accessibility enough? Same-sex marriage, tradition, and the Bible. Critical Review of International Social and Political Philosophy, 23(1), 21–35. https://doi.org/10.1080/13698230.2018.1487231
Bhargava, R. (2008). What is secularism for? In R. Bhargava (Ed.), Secularism and its critics (pp. 486–542). Oxford University Press. (Original work published 1998)
Finlayson, J. G. (2021). No proviso: Habermas on Rawls, religion and public reason. Philosophy & Social Criticism, 47(9), 1099–1125. https://doi.org/10.1177/0191453721996011
Habermas, J. (2006). Religion in the public sphere. European Journal of Philosophy, 14(1), 1–25. https://doi.org/10.1111/j.1468-0378.2006.00241.x
Hegel, G. W. F. (1992). Elements of the philosophy of right (A. W. Wood, Ed., H. B. Nisbet, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1820)
Lafont, C. (2009). Religion and the public sphere: What are the deliberative obligations of democratic citizenship? Philosophy & Social Criticism, 35(1–2), 127–150.
Laborde, C. (2013). Justificatory secularism. In G. D’Costa, M. Evans, T. Modood, & J. Rivers (Eds.), Religion in a liberal state (pp. 164–182). Cambridge University Press.
Laborde, C. (2016). Liberal neutrality, religion, and the good. In J. L. Cohen & C. Laborde (Eds.), Religion, secularism, & constitutional democracy (pp. 249–272). Columbia University Press.
Laborde, C. (2017). Liberalism’s religion. Harvard University Press.
MacIntyre, A. (1988). Whose justice? Which rationality? University of Notre Dame Press.
Neal, P. (2009). Is political liberalism hostile to religion? In S. Young (Ed.), Reflections on Rawls: An assessment of his legacy (pp. 133–150). Ashgate.
Rawls, J. (2005). Political liberalism (Expanded ed.). Columbia University Press.
Rorty, R. (2003). Religion in the public square: A reconsideration. Journal of Religious Ethics, 31(1), 141–149.
Wolterstorff, N. (1997). Why we should reject what liberalism tells us about speaking and acting in public for religious reasons. In R. Audi & N. Wolterstorff (Eds.), Religion in the public square: The place of religious convictions in political debate (pp. 105–130). Rowman & Littlefield.
