Joshja ndaj irracionales

Në një moment pasigurie, kur parimet objektive të arsyes nuk mjaftojnë, njeriu mund të përdorë një “parim subjektiv orientimi”: mund të zgjedhë një drejtim që i duket i arsyeshëm, edhe kur nuk mund ta demonstrojë se është i drejtë. Por, vëren Kanti, kjo është e lejueshme vetëm nëse e pranojmë se po orientohemi në errësirë, jo nëse e shpallim orientimin tonë si hartë të territorit. Ky dallim është vendimtar për ta kuptuar natyrën e veprës së Izetbegoviqit. Ai shkroi në një kontekst ku orientimi ishte vërtet i vështirë: një kontekst margjinalizimi, dhune të ardhshme, kërkimi për identitet kolektiv nën presion.

Sead ZIMERI, Kumanovë

Ka raste kur jeta e një njeriu fiton një ngarkesë simbolike aq të madhe, sa peshon më rëndë se idetë që ai ka artikuluar. Kjo ndodh sidomos me figura historike që janë ngjitur në qendër të ngjarjeve të jashtëzakonshme. Në këto raste, është joshëse të presupozohet se madhështia e rolit historik shkon dorë për dore me thellësinë e mendimit. Pikërisht ndaj kësaj joshjeje duhet të jemi të kujdesshëm kur lexojmë autorë që, si Alija Izetbegoviqi, kanë qenë njëherësh aktorë politikë dhe autorë të teksteve teorike.
Alija Izetbegoviq (1925–2003) zakonisht mbahet mend në dy role njëherësh: si lider politik i Bosnjë dhe Hercegovinës gjatë një lufte katastrofike dhe si mendimtar i cili, në libra si Deklarata islame (1970) dhe Islami mes Lindjes dhe Perëndimit (1985), ofroi, sipas shumëkujt, një diagnozë të thellë të civilizimit modern dhe një përgjigje në mënyrë të veçantë islame ndaj tij. Nuk ka nevojë të vihet në dyshim rëndësia e tij historike si figurë politike, as kontributi i tij në artikulimin e identitetit të myslimanëve boshnjakë nën kushte jashtëzakonisht të vështira. Pyetja që më intereson është nëse shkrimet e tij e justifikojnë autoritetin intelektual që atyre u atribuohet herë pas here, veçanërisht kur paraqiten si kontribute filozofike ose si kritika sistematike të modernitetit.
Pretendimi im qendror është se Izetbegoviqi, pavarësisht nga vlera e mundshme e punës së tij si intelektual publik dhe figurë politike, nuk e plotëson standardin e mendimit rigoroz filozofik në kuptimin që do ta artikuloj më poshtë. Kjo nuk do të thotë se përfundimet e tij janë domosdoshmërisht të rreme ose se ai nuk prek kurrë çështje të rëndësishme, por dua të them se mënyra si i përdor konceptet, mënyra si i prezanton dhe argumenton për pohimet e tij qendrore dhe mënyra si lëviz nga vëzhgimi te përfundimi nuk i plotësojnë kushtet themelore që e dallojnë mendimin kritik nga ajo që vetëm i ngjan atij. Këtu duhet theksuar që ky qëndrim kritik nuk rrjedh nga mosmarrëveshje me angazhimet e tij fetare ose politike si të tilla. Problemi nuk është se ai shkruan si mysliman i angazhuar, porse angazhimi i tij shpesh e zëvendëson, në vend që ta informojë, hetimin kritik. Dallimi është vendimtar: një mendimtar mund të shkruajë nga një pozicion bindjeje të thellë dhe të mbajë standarde rigoroze intelektuale; apologjeti i përdor mjetet e mendimit për të mbrojtur përfundime që janë fiksuar paraprakisht.
Për ta treguar këtë nuk mjafton të mbledhësh disa fjali të pafat dhe t’i shpallësh vendimtare. Ajo që ka rëndësi është struktura e nëndheshme e argumentimit, mënyra si organizohen konceptet, si trajtohen kundërshembujt dhe si pozicionohen pretendimet në raport me mundësinë e gabimit. Prandaj filloj me një dallim konceptual midis mendimit dhe ideologjisë, jo për të nënvleftësuar ideologjitë, por për të qartësuar çfarë e bën të mundur kritikën si veprimtari të dallueshme nga vetëkonfirmimi ideologjik. Pastaj u kthehem shkrimeve të tij me këtë dallim në mendje, duke u përpjekur të lexoj me bujarinë që çdo tekst serioz e meriton, por edhe me rigorozitetin që vetë pretendimet e tij e kërkojnë.

I. Mendimi, ideologjia dhe nevoja për objekt të përcaktuar

I.I Tre kushtet e mendimit

Mendimi, në kuptimin që do ta përdor këtu, është një veprimtari racionale e drejtuar kah diçka. Që të jetë më shumë se sa ripërsëritje e asaj që besojmë tashmë ose shprehje e atyre bindjeve në gjuhë teorike, duhet të plotësohen të paktën tre kushte. Këto kushte nuk janë arbitrare dhe nuk janë kufizime të jashtme të imponuara nga një traditë filozofike e veçantë. Ato janë të brendshme, që i përkasin vetë idesë së mendimit si veprimtari që kërkon ta kuptojë botën, në vend që thjesht ta projektojë mbi të atë që tashmë mendon se di.
Së pari, duhet të ketë një objekt mendimi që është mjaftueshëm i përcaktuar sa të mund të hetohet, interpretohet ose kritikohet. Me “objekt” nuk kam parasysh domosdoshmërisht një gjë fizike. Objekt mund të jetë një tekst, një praktikë sociale, një strukturë institucionale, një traditë interpretimi, një doktrinë teologjike, një model ekonomik, një ngjarje historike ose një raport midis konceptesh. Ajo që kërkohet është që objekti të jetë i specifikuar mjaftueshëm, saqë dy persona të informuar, duke lexuar të njëjtën analizë, të mund të identifikojnë se për çfarë po flitet dhe të mund të gjykojnë nëse pretendimet e bëra për të janë të mbështetura apo jo.
Së dyti, duhet të ketë një procedurë a rrugë hetimi e identifikueshme që e lidh atë që merret si e dhënë, atë që vërehet dhe atë që konkludohet dhe që e bën këtë lidhje të qasshme për të tjerët. Metodat ndryshojnë nga një fushë në tjetrën dhe brenda vetë fushave. Një historian punon ndryshe nga një fizikant, një interpretues i teksteve të shenjta ndryshe nga një sociolog. Por, ajo që kanë të përbashkët këto metoda është se e bëjnë të eksplorueshme, të paktën në parim, rrugën nga premisat te përfundimet. Ato i bëjnë të arsyeshme pyetjet: pse duhet ta pranoj këtë pretendim?; cilat janë arsyet në favor të tij?; si arriti autori deri te ky përfundim?; çfarë lloj evidence do të llogaritej kundër tij?
Së treti, duhet të pranojë se përfundimet e arritura janë të hapura ndaj gabimit, se ekzistojnë kushte, qoftë edhe në parim, nën të cilat ato do të duhej të rishikoheshin ose braktiseshin. Kjo nuk do të thotë se mendimtari është gjithë kohës duke dyshuar në gjithçka ose se nuk mund të ketë angazhime të thella, por do të thotë se ai i konsideron përfundimet e veta si të përgjegjshme para diçkaje tjetër, përveç bindjes së vet.
Kushti i parë kërkon objekt të përcaktuar. Kur përpiqem të zbuloj pse makina ime nuk ndizet, nuk mendoj për makinën si tërësi dhe aq më pak për “teknologjinë në përgjithësi”, por përqëndrohem në pjesë të caktuara: baterinë, starterin, furnizimin me karburant. Secila mund të testohet, secila ngre pritje specifike. Pa një përcaktim të tillë, nuk ka asgjë për të cilën mendimi të mund të kapet. Mund të kem ndjenja, zhgënjime, dyshime, por nuk do të isha duke menduar për diçka të veçantë. Po kështu historianët nuk e studiojnë “Revolucionin Francez” si tërësi, por institucione, ngjarje e aktorë konkretë. Filozofët nuk mendojnë për “drejtësinë si të tillë” në një lëvizje të vetme; ata izolojnë pyetje për dënimin, shpërndarjen, të drejtat, legjitimitetin. Edhe teologjia, kur është në nivelin e saj më të mirë, nuk flet thjesht për “fenë”, por për doktrina specifike — për shembull interpretimin e vetive hyjnore, natyrën e shpalljes, kushtet e obligimit fetar — dhe për marrëdhëniet ndërmjet tyre. “Islami”, “Perëndimi”, “moderniteti” nuk janë objekte mendimi pa specifikim — pa dallim midis shkollave juridike, periudhave historike, doktrinave të caktuara.
Kjo kërkesë vlen me forcë të veçantë për etiketa të mëdha kulturore e civilizimore. “Islami”, “Perëndimi”, “moderniteti”, “civilizimi lindor” dhe terma të ngjashëm nuk janë objekte mendimi në formën e tyre të papërndarë. Ato janë emra që u japim konstelacioneve të gjera dhe heterogjene: traditave juridike, debateve teologjike, formave të organizimit politik, gjuhëve, ndjeshmërive estetike, rregullimeve ekonomike e të tjera. Kur dikush thotë se po “studion Islamin”, mund të ketë parasysh diçka të përcaktuar — për shembull, jurisprudencën klasike, lëvizjet bashkëkohore islamiste, metafizikën e Ibn Arabiut, praktikën fetare në një rajon të caktuar, modelet e financës islame. Në atë rast, ka objekt mendimi dhe metodë për t’u përafruar me të. Por, nëse “Islami” trajtohet si një entitet i vetëm, tashmë i kuptuar, për të cilin mund të thuhet se “është kështu” ose “është ashtu”, pa specifikuar se cila pjesë, cili shekull, cila doktrinë apo cila praktikë është në fushëpamje, atëherë ende nuk është bërë asgjë objekt mendimi.

I.II Orientimi dhe kritika: një mësim kantian

Tipari i dytë i mendimit është se ai ndjek një metodë. Metodat ndryshojnë nga një fushë në tjetrën dhe brenda vetë fushave. Ajo që kanë të përbashkët është se e bëjnë të eksplorueshme, të paktën në parim, rrugën nga premisat te përfundimet. Këtu mund të vijmë te një vëzhgim i rëndësishëm i Immanuel Kantit në esenë e tij “Çfarë do të thotë të orientohemi në mendim?” (1786). Kanti vëren se ka situata ku parimet objektive të arsyes nuk mjaftojnë për të na mbajtur të lidhur me të vërtetën dhe se atëherë arsyeja detyrohet të përdorë një “parim subjektiv të orientimit”, ashtu si njeriu në një dhomë të errët që, pasi është rrotulluar disa herë, e zgjat dorën për të kuptuar se ku është e majta, në mënyrë që të mos humbasë krejt drejtimin.
Por, dhe kjo është pika vendimtare, vetë ideja e orientimit presupozon se ne e pranojmë se nuk shohim qartë, se veprojmë nën dritë të pjesshme. Pikërisht ky pranim i kufijve është tipar i mendimit, jo shenjë dobësie. Të mendosh nën kushte të pasigurisë nuk do të thotë të eklipsosh kërkesën për objekt të përcaktuar dhe metodë rigoroze; kjo do të thotë ta mbash këtë kërkesë në fuqi edhe kur e di se ende nuk e ke përmbushur plotësisht. Orientimi subjektiv është i lejueshëm vetëm sa kohë shoqërohet me vetëdijen se jemi në errësirë, jo me bindjen se kthesa që kemi marrë është e vërteta e vetme.
Ky dallim kantian do të na shërbejë më poshtë kur ta analizojmë Izetbegoviqin, sepse tek ai mungon pikërisht kjo vetëdije e kufirit: ai e trajton orientimin e vet fillestar, skemën trefishe të botëkuptimeve, dallimin midis shpirtit dhe natyrës, kontrastin midis Islamit dhe Perëndimit, si hartë të botës dhe bindjen subjektive si parim objektiv. Në gjuhën e Kantit, kjo është një formë e asaj që ai e quan vetëshkatërrim të arsyes (Selbstzerstörung der Vernunft): arsyeja braktis disiplinën e kritikës dhe, sapo ndeshet me kufijtë e konceptit të vet të ngushtë, i merr këta kufij si provë të një “rendit tjetër” në vend që t’i rishqyrtojë brenda vetes.
Së fundi, mendimi shënohet nga hapja ndaj gabimit. Kjo nuk do të thotë se mendimtari është gjithë kohën duke dyshuar në gjithçka, por do të thotë se ai i konsideron përfundimet e veta si të përgjegjshme para diçkaje tjetër përveç bindjes së tij.
Këto kushte na lejojnë të qartësojmë një kontrast me ideologjinë. Nuk po e përdor këtu fjalën “ideologji” në një kuptim neutral sociologjik, si tërësi besimesh politike ose si sistem idesh që mbështet një rend shoqëror, por po e përdor në një kuptim më kritik, afër atij që kishte Karl Marksi në mendje kur fliste për “vetëdije të rreme” (falsches Bewusstsein). Ideologjia, në këtë kuptim, është një mënyrë vetëdijeje ku raporti ndërmjet besimit dhe objektit është i shtrembëruar. Ajo operon me kategori të papërcaktuara, jo me objekte të identifikueshme ndaj të cilave arsyeja mund të ushtrojë shqyrtim; ngatërron bindjen me metodën; dhe i mbron angazhimet e veta qendrore, pavarësisht argumenteve kundër tyre, nga mundësia e rrëzimit. Diskursi ideologjik shpesh tingëllon si mendim dhe paraqitet si i tillë. Flet për botën, për “njeriun”, për historinë, për civilizimet. Ofron diagnoza dhe nganjëherë edhe “zgjidhje”. Ajo që nuk bën është t’ia nënshtrojë kategoritë e veta qendrore disiplinës së përcaktimit, metodës dhe ekspozimit ndaj gabimit.

I.III Konteksti i islamizmit dhe oksidentalizmi ideologjik

Për ta kuptuar mënyrën si argumenton Izetbegoviqi, duhet vënë re se qasja e tij nuk lind në boshllëk. Gjuha me të cilën ai përshkruan Perëndimin, modernitetin dhe Islamin është e afërt me një traditë më të gjerë të islamizmit të shekullit njëzet, e cila, siç ka vënë në dukje filozofi sirian Sadik al-Azm, formësohet si reagim ndaj erozionit të rolit publik të Islamit në epokën moderne dhe si përpjekje për t’i dhënë këtij erozioni një kuptim të përgjithshëm ideologjik. Në këtë gjuhë, moderniteti shfaqet si shenjë e një devijimi të thellë moral dhe civilizimor, ndërsa Islami paraqitet si alternativa e vetme e pandryshueshme. Kjo kornizë nuk buron nga analiza e objekteve të përcaktuara, të politikave konkrete, zhvillimeve ekonomike, transformimeve institucionale, por nga një skemë paraprake e renditjes së botës, e cila i paraprin çdo hetimi të mëvonshëm (al-Azm, 2014).
Nadia Duvall (2019) e përshkruan këtë stil si “oksidentalizëm islamist”, pra krijimin e një Perëndimi abstrakt, homogjen dhe të ngurtësuar moral, jo për t’u studiuar në dallimet e tij të brendshme, por për t’u përdorur si figurë e kundërt në funksion polemik. Kjo logjikë e bën të mundur që çdo simptomë e krizës moderne, si vetëvrasje, divorc, alkoolizëm, individualizëm, hedonizëm, të lexohet si provë kundër Perëndimit, ndërsa çdo vlerë e dëshiruar si solidaritet, drejtësi, përkushtim, vëllazëri, paraqitet si dëshmi e epërsisë së Islamit.
Kjo gjuhë merr intensitet të veçantë në kontekstin jugosllav. Siç dokumenton antropologu Piro Rexhepi, myslimanët e Bosnjës u vendosën historikisht në pozita të margjinalizuara brenda rendit socialist dhe regjimeve të modernizimit periferik, nën pritjen e përhershme për t’u “normalizuar” sipas standardeve të bardhësisë dhe të europianitetit. Brenda një hierarkie të tillë kulturore, ideja e Islamit si alternativë morale ndaj një moderniteti të perceptuar si kërcënues ofron një mënyrë për të rimarrë dinjitetin dhe për të kundërshtuar margjinalizimin. Kjo e bën të kuptueshme pse kjo skemë ideologjike bëhet tërheqëse, pa qenë për këtë arsye rezultat i mendimit kritik mbi objekte të përcaktuara dhe të rezistueshme ndaj skemës (Rexhepi, 2022).
Kjo nuk e bën Izetbegoviqin identik me figurat e e njohura të islamizmit radikal si Abul Ala Mawdudi ose Sayyid Qutbi, as nuk sugjeron se angazhimet e tij politike ishin të njëjta me të tyret, por e vendos atë qartazi brenda një modeli më të gjerë të të menduarit ku bota ndahet paraprakisht në sfera antagoniste dhe ku konceptet gjithëpërfshirëse zënë vendin e objekteve të përcaktuara të analizës. Ai i jep kësaj gjuhe një ton më të përpunuar filozofik, mbase më afër ekzistencializmit europian se zhargonit revolucionar të Qutbit, por mekanizmi epistemik mbetet i njëjtë: skema paraprake nuk testohet nga faktet, por faktet selektohen për të ilustruar skemën.
Me këtë dallim në dorë dhe me një kuptim të kontekstit në të cilin shkroi Izetbegoviqi, mund të shohim tani se si ai argumenton kur merr përsipër të paraqesë strukturën e botës dhe vendin e Islamit brenda saj.

II. Tre botëkuptime: një taksonomi e pashqyrtueshme

Faqet hyrëse të Islami mes Lindjes dhe Perëndimit ofrojnë një provë të qartë të metodës së tij. Ai shkruan:
“Ekzistojnë vetëm tre botëkuptime të plota të botës: ai fetar, ai materialist dhe ai islam. Ato reflektojnë tri mundësi elementare (ndërgjegjen, natyrën dhe njeriun), secila prej të cilave manifestohet si krishterimi, materializmi dhe islami. Tërë shumëllojshmëria e ideologjive, filozofive dhe mësimeve që nga koha më e vjetër e deri sot mund të reduktohet në një nga këto tre botëkuptime bazë.” (Izetbegović, 1985, fq. 3–4).
Ajo që bie në sy këtu nuk është vetëm çfarë pohohet, por si pohohet. Na thuhet se ka “vetëm tre” botëkuptime, se ato reflektojnë tri “mundësi elementare”, se të gjitha ideologjitë dhe filozofitë mund të reduktohen në to. Këto janë pretendime shumë të mëdha. Megjithatë nuk ka asnjë përpjekje për të treguar se si mund të arrihet deri te ato.
Le ta shohim fillimisht se si mund të kuptohet kjo skemë në mënyrën më të mirë të mundshme! Ekzistojnë të paktën tri mënyra leximi:
Së pari, mund ta lexojmë si një pretendim taksonomik të plotë: si pohim se këto tre janë në fakt të vetmet pozicione metafizike koherente të mundshme dhe se çdo sistem mendimi tjetër ose bie nën njërin prej tyre ose është jokoherent. Ky do të ishte një pretendim jashtëzakonisht i fortë, i llojit që filozofët sistematikë, si Hegel ose Whitehead, kanë tentuar ta mbrojnë përmes qindra faqesh argumentimi të hollësishëm. Së dyti, mund ta lexojmë si një tip ideal heuristik: si mjet analitik për organizimin e një fushe të gjerë intelektuale, i ngjashëm me tipat idealë të Max Weberit ose me konceptin e Charles Taylorit të “imagjinarëve socialë”. Në këtë lexim, skema nuk pretendon plotësi metafizike, por ofron një mënyrë të dobishme për të menduar për dallime thelbësore në orientim. Pyetja atëherë bëhet: a na ndihmon kjo skemë të shohim diçka që përndryshe do të humbiste? Së treti, mund ta lexojmë si një mjet retoriko-pozicionues: si mënyrë për ta vendosur Islamin në një pozitë të veçantë ndërmjet dy ekstremeve, duke e paraqitur atë si “rrugë të mesme” që i tejkalon të dy njëanshmëritë. Kjo do të ishte strategji e njohur në letërsinë apologjetike të të gjitha tradicionaleve fetare.
Leximi më i mirë i mundshëm është i dyti: të trajtojmë skemën si heuristikë, jo si pretendim i plotë metafizik. Pyetja bëhet: a është kjo një heuristikë e dobishme? A e bën më të kuptueshme historinë intelektuale? Edhe kur i bëhet interpretimi më i favorshëm i mundshëm, skema përballet me vështirësi serioze.
Së pari, hartimi historik është problematik. Identifikimi i “botëkuptimit fetar” me krishterimin, i “materializmit” me një pozicion të dytë të qartë dhe i “Islamit” me një sintezë të tretë nuk përputhet me shumëllojshmërinë e dokumentuar të këtyre traditave. Krishterimi historik përfshin jo vetëm asketizimin që mohon botën, por edhe teologji krejtësisht afirmuese të krijimit: Thomas Akuinas, për shembull, sigurisht nuk mohon natyrën, por e sheh atë si shprehje të mirësisë hyjnore dhe si fushë legjitime hetimi racional.
Po kështu, “materializmi” nuk është një pozicion i vetëm. Ekziston materializmi antik epikurean, që kërkonte ataraksinë përmes kuptimit të natyrës; materializmi dialektik marksist; materializmi eliminativ bashkëkohor në filozofinë e mendjes; dhe pozicione të ndryshme naturaliste që mohojnë të mbinatyrshmen, por jo domosdoshmërisht çdo dimension “shpirtëror” të përvojës njerëzore.
Dhe, kategoria e “Islamit” si pozicion i tretë bëhet problematike sapo konsiderojmë shumëllojshmërinë historike të mendimit islam. A flet Izetbegoviqi për teologjinë e Ashariut, racionalitetin Mutazilit, metafizikën e Ibn Sina-s, kritikën e al-Ghazali-t, monizmin e Ibn Arabit, literalizmin e Ibn Taymiyyah apo për modernizmin e Muhammad Abduhus? Çdo tentativë për të nxjerrë një “pozicion islam” të vetëm nga kjo shumëllojshmëri do të jetë ose aq i përgjithshëm sa të jetë i panevojshëm ose aq specifik sa të përjashtojë shumicën e asaj që historikisht ka qenë konsideruar si mendim islam.
Së dyti, skema është e ndërtuar në mënyrë që të garantojë superioritetin e Islamit përmes përkufizimit. Nëse “krishterimi” përfaqëson “vetëm shpirtin” dhe “materializmi” përfaqëson “vetëm materien” dhe nëse pranojmë që njeriu ka edhe dimensione shpirtërore edhe materiale, atëherë një pozicion që “i bashkon” këto do të duket automatikisht superior. Por, ky superioritet është iluzor, sepse krijohet përmes një karikature të dy pozicioneve të tjera. Së treti, kategori të tëra traditash filozofike dhe fetare mbeten jashtë skemës. Ku vendosen Budizmi, Konfucianizmi, Taoizmi, Hinduizmi? Budizmi, tradicionalisht, e mohon ekzistencën e një veteje të përhershme (anātman) dhe përshkruhet si as teist as materialist në kuptim perëndimor. Si do të vendosej në skemën e Izetbegoviqit?
Më thelbësore se këto probleme të përmbajtjes është mungesa e metodës. Izetbegoviqi nuk na tregon si arriti në këtë skemë trefishe. Nuk ka analizë të pavarur të pozicioneve filozofike nga i cili ky klasifikim del si përfundim. Në vend të kësaj, skema prezantohet në fillim të librit si kornizë brenda së cilës gjithçka tjetër do të interpretohet. Për ta vendosur këtë në kontrastin e mëparshëm: nuk ka objekt të përcaktuar mendimi këtu. “Krishterimi”, “materializmi” dhe “Islami” nuk trajtohen si realitete komplekse historike që duhen analizuar, por si etiketa për pozicione paraprakisht të përcaktuara. Nuk ka metodë të identifikueshme që lidh vëzhgimet me përfundimet. Dhe nuk ka hapje ndaj mundësisë se skema mund të jetë e gabuar.
Në terma kantianë, ajo që shohim këtu është një orientim subjektiv që është ngritur në parim objektiv pa kritikë. Izetbegoviqi, duke u përballur me shumëllojshmërinë e mbizhvilluar të traditave fetare dhe filozofike, ka nevojë për një mënyrë për t’u orientuar. Skema trefishe e ofron këtë orientim. Por, ai e trajton këtë orientim sikur të ishte hartë e territorit, në vend që të jetë mjet i përkohshëm nën kushte të pasigurisë.

III. Sakrifica, frika dhe prestigji i të paracionalshmes

III.I Argumenti për “sferën tjetër”

Pas vendosjes së skemës trefishe, Izetbegoviqi kalon në një sërë argumentesh që synojnë të tregojnë se njeriu nuk është thjesht “bir i natyrës”, por ka origjinë dhe destinacion në një “botë tjetër”, përtej asaj natyrore. Argumentet e tij kryesore përqendrohen në dukuri të tilla, si sakrifica, frika kozmike, ndjenja e së shenjtës dhe e papastërtisë, arti, adhurimi fetar. Këto, argumenton ai, “nuk kanë shpjegim racional” dhe prandaj zbulojnë një dimension të jetës njerëzore që shtrihet përtej natyrës.
Për sakrificën ai shkruan: “Sakrifica ka ekzistuar në të gjitha fetë pa përjashtim. Natyrat e saj kanë mbetur të pashpjeguara madje edhe absurde. Sakrifica është fakt i një rendi tjetër, i një bote tjetër. Në fetë primitive sakrifica merr nganjëherë forma të tmerrshme. Si e tillë, ajo përfaqëson një vijë ndarëse të fuqishme dhe të dukshme midis asaj që quhet epoka zoologjike dhe epoka njerëzore. Ajo shfaq një parim që është në kundërshtim me parimin e interesit, përfitimit dhe nevojës. Interesi është zoologjik; sakrifica është njerëzore. Interesi është një nga konceptet bazë të politikës ose ekonomisë politike; sakrifica është një nga parimet bazë të fesë dhe etikës.” (Izetbegović, 1993, fq. 13)
Për frikën dhe mahnitjen: “Ka dy lloje frike: biologjike dhe shpirtërore… Kjo frikë nuk ka shpjegim racional. Ajo flet për origjinën tonë tjetër, për një botë që nuk e kujtojmë më.” (Izetbegović, 1985, fq. 15).
Dhe, për artin: “Ekzistenca e një bote tjetër (një rendi tjetër) përveç asaj natyrore është premisa themelore e çdo feje dhe arti. Nëse do të ekzistonte vetëm një botë, arti do të ishte i pamundur.” (Izetbegović, 1985, fq. 77).

III.II Struktura logjike e argumentit

Le ta ndërtojmë strukturën logjike të argumentit:
Premisa 1: Sakrifica është një dukuri thelbësisht njerëzore.
Premisa 2: Sakrifica përfshin mohimin e interesit biologjik të drejtpërdrejtë.
Premisa 3: Çdo shpjegim “racional” ose “darvinian” duhet të tregojë se si një sjellje kontribuon në mbijetesën.
Premisa 4: Sakrifica, sipas përkufizimit, nuk kontribuon në mbijetesë.
Përfundimi i ndërmjetëm: Pra, sakrifica nuk mund të shpjegohet nga teoria darviniane.
Premisa 5: Nëse një dukuri nuk mund të shpjegohet nga teoria darviniane, ajo duhet t’i përkasë një “rendi tjetër” përtej natyrës.
Përfundimi përfundimtar: Pra, sakrifica dëshmon për ekzistencën e një bote shpirtërore përtej asaj natyrore.
Kur e vështrojmë argumentin të rekonstruktuar kështu, bëhen të qarta disa probleme.
Së pari, Premisa 3 është shumë e ngushtë. Teoria bashkëkohore evolutive nuk kufizohet në shpjegimin e sjelljeve të drejtpërdrejta vetëmbrojtëse ose riprodhimtare. Ajo përfshin seleksionin e të afërmve (kin selection), altruizmin reciprok, teorinë e sinjalizimit të kushtueshëm (costly signaling theory) dhe seleksionin në nivel grupi. Më tej, ekziston evolucioni kulturor: normat, besimet dhe praktikat transmetohen përmes mësimit social dhe këto trajektore kulturore ndjekin logjika pjesërisht të pavarura. Izetbegoviqi nuk angazhohet me asnjë prej këtyre shpjegimeve. Ai thjesht pohon se “sakrifica nuk mund të shpjegohet në mënyrë darviniane” dhe se mbetet “pa shpjegim logjik”, pa demonstruar këtë.
Së dyti, edhe sikur të pranohej se shpjegimet e tanishme evolutive janë të pamjaftueshme, Premisa 5 nuk rrjedh. Fakti që një dukuri nuk shpjegohet ende nga teoria X nuk do të thotë se ajo nuk mund të shpjegohet kurrë nga ajo teori, as që duhet t’i përkasë një rendi krejtësisht tjetër. Pozicioni që e merr mungesën aktuale të shpjegimit si provë për të pashpjegueshmen në parim quhet “argument nga injoranca” (argumentum ad ignorantiam). Edhe më problematik është hapi nga “jo i shpjegueshëm nga shkenca” te “i përket një rendi tjetër metafizik”. Këtu Izetbegoviqi kalon nga një pretendim epistemologjik (nuk e dimë ende si ta shpjegojmë këtë) te një pretendim ontologjik (kjo i përket një realiteti tjetër përtej natyrës). Këto janë dy lloje të ndryshme pretendimesh dhe kërkojnë lloje të ndryshme argumentesh.
Së treti, mënyra si Izetbegoviqi i përdor termat “racional”, “natyrë” dhe “shpirt” krijon një konfuzion konceptual që e bën të pamundur vlerësimin e argumentit. Pa sqarim, është e pamundur të dihet se çfarë saktësisht pretendohet kur thuhet se sakrifica “e tejkalon natyrën” apo se njeriu “nuk është bir i natyrës”.
Kjo paqartësi nuk është thjesht dobësi stilistike. Ajo luan një rol funksional në argumentin e Izetbegoviqit. Duke iu shmangur përkufizimeve të qarta, ai krijon një hapësirë ku termat mund të rrëshqasin midis kuptimeve të ndryshme sipas nevojës së argumentit. “Racionale” mund të ngushtohet në “instrumental” kur duam të tregojmë se diçka e tejkalon atë; pastaj mund të zgjerohet përsëri kur duam të argumentojmë se “racionaliteti i vërtetë” përfshin edhe dimensionin shpirtëror.

III.III Irracionalja si autentike

Ka një temë më të thellë që kalon nëpër këto argumente: ideja se ajo që nuk mund të shpjegohet racionalisht është më e vlefshme, më autentike, më e thellë se ajo që mund të shpjegohet në mënyrë racionale. Sakrifica është e çmueshme pikërisht sepse është “joracionale”, pra i përket një bote ku arsyeja nuk ka qasje. Frika kozmike zbulon diçka të rëndësishme pikërisht sepse “nuk ka shpjegim racional”. Arti është i mundur vetëm nëse presupozon një “botë tjetër”, përtej asaj të kuptueshme shkencërisht. Ky është një motiv i njohur në traditat romantike dhe ekzistencialiste: ideja se racionaliteti instrumental e vret jetën, se shkenca e redukton botën në mekanizëm. Ka vlerë në këtë kritikë, por te Izetbegoviqi kjo kritikë shndërrohet në diçka më problematike: një shpallje e përgjithshme e irracionales si më e lartë, më autentike, më njerëzore se racionalja.
Pasoja është se çdo përpjekje për t’i kuptuar praktikat fetare, përvojat mistike ose fenomenet kulturore në mënyrë racionale shihet automatikisht si reduksioniste dhe nënçmuese. Nëse pyet se pse njerëzit sakrifikojnë, besohet ta “humbë poentën”, të dështojë ta shohë thellësinë e vërtetë. Thellësia e vërtetë qëndron pikërisht në të qenët “mistere”, në të qenët e pakapshme për arsyen, për shpjegimin racional; pra ekziston në një botë që nuk ka nevojë as për argument as për shpjegim racional që pastaj të mund të bëhet objekt i mendimit dhe kritikës, rrjedhimisht i shqyrtimit racional në bazë të njohurive që i kemi mbi botën.
Argumenti për artin ndjek logjikën e njëjtë. Pretendimi që “arti do të ishte i pamundur” nëse ekziston vetëm një botë luan me fjalën “botë”. Kur një romancier krijon një botë fiktive ose kur një piktor përfytyron një skenë që nuk ekziston fizikisht, ata nuk po postulojnë një dimension metafizik tjetër. Po përdorin kapacitetin njerëzor për përfaqësim simbolik, për të kombinuar e rekombinuar elemente të përvojës në mënyra të reja. Ky është tipari i jashtëzakonshëm i mendjes njerëzore, por nuk kërkon “botë tjetër” në kuptim metafizik. Në të vërtetë, shumë teoricienë të artit do të argumentonin pikërisht të kundërtën: se arti është mënyrë për të thelluar e pasuruar përvojën tonë të kësaj bote, jo për të ikur prej saj.
Po kështu për frikën ekzistenciale. Edhe nëse pranojmë se ka një lloj ankth pa objekt të qartë, një ndjenjë të huajshmërisë në botë, kjo nuk kërkon një shpjegim në termat e “një bote tjetër”. Filozofët ekzistencialistë e kanë trajtuar si strukturë të vetë ekzistencës njerëzore, si mënyrë se si jeta vetëdijësore jep mend për veten dhe vendin e saj në botë. Njeriu ka kapacitet për vetëreflektim, për t’u pyetur për kuptimin e ekzistencës — dhe ky kapacitet sjell me vete mundësinë e çorroditjes, të shqetësimit, të ndjenjës së huajshmërisë.
Duke i vështruar këto argumente për sakrificën, frikën, artin dhe adhurimin, del një model i qartë. Në secilin rast, Izetbegoviqi nis duke identifikuar një aspekt të jetës njerëzore që nuk i përshtatet një koncepti shumë të ngushtë të racionalitetit instrumental; pastaj e shpall këtë aspekt “irracional” ose “përtej shpjegimit racional”; më tej e merr këtë si provë se i përket një “rendi tjetër”, një “bote tjetër”; dhe, mbi këtë bazë, nxjerr përfundimin se njeriu ka një natyrë të dyfishtë. Lëvizja e fundit bëhet pastaj e paevitueshme: vetëm një sistem besimi që e njeh këtë dualitet mund t’u japë përgjigje të plotë nevojave njerëzore.
Problemi me këtë strukturë është se e gjithë pesha e argumentit varet nga një reduktim i paracaktuar i “racionalitetit” në një version tepër të ngushtë, e më pas nga një lëvizje e shpejtë prej kufijve të atij racionaliteti të ngushtuar drejt një dualiteti metafizik. Kjo është pikërisht e kundërta e asaj që do të kërkonte një qasje kritike: në vend që të shqyrtojë nëse koncepti i racionalitetit që përdor mund të zgjerohet dhe të bëhet më adekuat ndaj fenomenit, Izetbegoviqi e merr të dhënë ngushtësinë e tij dhe e përdor si trampolinë për të ndërtuar një përfundim metafizik të gjerë.

IV. Moderniteti, “Perëndimi” dhe përdorimi i përgjithësimeve

Një pjesë e madhe e veprës Islami mes Lindjes dhe Perëndimit i kushtohet asaj që Izetbegoviqi e percepton si krizë të “civilizimit perëndimor” ose “modern”. Ai përmend një spektër problemesh: alkoolizmi, shpeshtimi i divorceve, krimi, ankthi, vetmia, vetëvrasjet, shembja e strukturave tradicionale familjare (Izetbegović, 1985, fq. 67–71). Këto interpretohen si dëshmi që njeriu modern është i humbur shpirtërisht, se begatia materiale nuk ka sjellë përmbushje.
Të marra veç e veç, këto vëzhgime nuk janë as të reja, as të pabazuara. Sociologë, filozofë dhe kritikë kulturorë, që nga Max Weber deri te Christopher Lasch, kanë shkruar për “çmagjepsjen e botës”, për anomizmin, për kulturën e narcizizmit, për racionaliteron shkencor që në modernitet i zëvendësoi shpjegimet fetare dhe mitologjike. Modernizimi ka sjellë vërtet transformime të thella që kanë lënë shumë njerëz të çorientuar. Pyetja nuk është nëse këto probleme ekzistojnë, por si të mendohet për to: cilat janë shkaqet e tyre?; sa janë të përgjithësuara?; çfarë llojesh zgjidhje janë të mundshme?
Ajo që ka rëndësi te Izetbegoviqi nuk janë vëzhgimet individuale, por mënyra se si ato organizohen në një tablo të përgjithshme. Termat me të cilët vizatohet kjo tablo, “Perëndimi”, “moderniteti”, “civilizimi materialist”, nuk përcaktohen kurrë në mënyrë që të lejonin shqyrtim. Ato funksionojnë si etiketa globale që përthithin çdo simptomë negative dhe që të gjitha së bashku dëshmojnë për një diagnozë të vetme: Perëndimi është i sëmurë, sepse ka braktisur dimensionin shpirtëror në favor të materializmit.
Le të marrim një shembull për të parë se si funksionon kjo. Izetbegoviqi vëren se në Japoni numri i vetëvrasjeve “përkon me depërtimin e civilizimit perëndimor dhe ideve materialiste” (Izetbegović, 1985, fq. 70). Kjo paraqitet si dëshmi që “civilizimi materialist” shkakton vetëvrasje. Por, le të pyesim: çfarë saktësisht “depërton” në Japoni? Industrializimi? Urbanizimi? Kapitalizmi? Sekularizimi? Individualizimi? Teknologjia? Demokratizimi? Të gjitha këto janë aspekte të ndryshme të asaj që mund të quhet “modernizim” dhe secila ka trajektore dhe pasoja të ndryshme. Për ta kuptuar lidhjen midis modernizimit dhe vetëvrasjes në Japoni do të na duhej të specifikonim saktësisht për cilat procese po flasim, të analizonim të dhëna, të kontrollonim për faktorë të tjerë, të krahasonim me shoqëri të tjera. Izetbegoviqi nuk bën asgjë nga kjo. Thjesht vëren një “përputhje” midis “depërtimit të civilizimit perëndimor” dhe rritjes së vetëvrasjeve. Por, ky nuk është argument; është një gjest sugjerimi.
Një shembull veçanërisht domethënës është krahasimi që bën Izetbegoviqi midis Japonisë dhe Turqisë në Deklaratën Islame. Sipas tij, Japonia kërkoi të bashkojë progresin me traditën, ndërsa Turqia, nën Ataturkun, e braktisi traditën. Si pasojë, konkludon ai, Japonia arriti të ngrihet në nivelin e një vendi të rendit të parë, ndërsa Turqia ngeci në rangun e vendeve të rendit të tretë (Izetbegović, 1990, fq. 12–15). Edhe këtu ka një vëzhgim që, në pamje të parë, duket i arsyeshëm. Por, po të mendonim për të si pretendim i testueshëm, do të na duhej të specifikonim: çfarë do të thotë “bashkoi traditën me progresin” saktësisht? Cilat institucione japoneze e ruajtën vazhdimësi me të kaluarën dhe cilat u transformuan rrënjësisht? Si funksionoi ky proces? Çfarë bëri saktësisht Ataturku që llogaritet si “braktisje e traditës”?
Edhe këtu ka një vëzhgim që, në pamje të parë, duket i arsyeshëm. Por, po ta trajtonim si pretendim të testueshëm, do të na duhej të specifikonim: çfarë do të thotë “bashkoi traditën me progresin” në terma institucionalë të verifikueshëm? Cilat institucione japoneze ruajtën vazhdimësi të qëndrueshme me të kaluarën dhe cilat u transformuan rrënjësisht? Si funksionoi ky proces në fakt? Dhe, simetrikisht: edhe po të marrim shembujt e zakonshëm të reformave të Ataturkut që shpesh interpretohen si “braktisje e traditës”, si heqja e fesit, reforma alfabetike, apo sekularizimi i ligjeve, mbetet e paqartë se si këto masa, të marra së bashku, përbëjnë kategorinë e vetme shkakore që shpjegon pozicionin e Turqisë në krahasim me Japoninë. Nëse kategoria “braktisje e traditës” duhet të mbajë peshë analitike, na duhen kritere të qarta: cilat reforma llogariten si të tilla, pse pikërisht ato dhe si lidhen shkakësisht me rezultatet makrohistorike që Izetbegoviqi u atribuon?
Më tej, nëse po bëjmë një krahasim shkakësor, duhet të kontrollojmë për ndryshime të tjera. Japonia ishte një ishull që nuk u kolonizua kurrë, që kishte një shtet qendror të fuqishëm, që arriti të industrializohej shpejt në fund të shekullit të nëntëmbëdhjetë, që kishte përfituar nga rikonstruksioni i mbështetur nga SHBA-ja pas 1945-tës. Turqia, nga ana tjetër, doli nga shembja e një perandorie të lodhur nga luftëra, humbi shumicën e territoreve të saj, u përball me pushtim dhe luftë çlirimtare, kishte strukturë ekonomike shumë më pak të zhvilluar.
A mjafton të thuhet se ndryshimi vendimtar ishte se Japonia “e ruajti traditën”, ndërsa Turqia jo? Ky është një thjeshtëzim që e bën të pamundur kuptimin e asaj që vërtet ndodhi. Në të vërtetë, modernizimi Meiji në Japoni përfshinte transformime drastike: heqjen e sistemit feudal, shpërbërjen e kastës së samurajve, ndërtimin e një ushtrie të re, importimin masiv të teknologjisë dhe institucioneve perëndimore. Pyetja nuk është nëse këto reforma ishin të drejta apo të gabuara, por nëse krahasimi i Izetbegoviqit na ndihmon t’i kuptojmë ato. Përgjigja është se jo. Ai na ofron një kontrast skematik që vjen me një vlerësim moral të paracaktuar, pa analizë të asaj që këto kategori do të thonë në kontekstet përkatëse.
Por, ka diçka edhe më domethënëse në mënyrën se si Izetbegoviqi e përdor Japoninë. Në Deklaratën Islame (1970), Japonia paraqitet si shembull i modernizimit të suksesshëm që nuk e ka humbur traditën dhe identitetin e vet shpirtëror. Ky funksionon, si ilustrim i idesë se zhvillimi teknik mund të pajtohet me vazhdimësinë kulturore. Ndërsa në Islami mes Lindjes dhe Perëndimit (1985) i njëjti vend shfaqet si shembull i krizës së thellë morale: rritja e vetëvrasjeve, shkruan ai, “përkon me depërtimin e civilizimit perëndimor dhe ideve materialiste” në kulturën japoneze (Izetbegović, 1985, fq. 70). Në njërën vepër, Japonia mishëron fuqinë e traditës në përballje me modernizimin; në tjetrën, ajo shfaqet si viktimë e modernitetit pikërisht sepse tradita e saj është cenuar nga depërtimi i tij.
Këto dy përdorime nuk ndërtohen mbi të njëjtin koncept të objektit, as ofrohet ndonjë mënyrë për t’i pajtuar. Japonia nuk trajtohet si rast me karakteristika të përcaktuara që mund ta sfidojnë ose korrigjojnë skemën; ajo shfaqet vetëm si figurë retorike që ndryshon funksion sipas nevojës së argumentit. Kjo është pikërisht ajo që e dallon ideologjinë nga mendimi kritik: konceptet bëhen aq të papërcaktuara sa përthithin çdo shembull dhe narrativa aq elastike sa çdo zhvillim interpretohet si konfirmim i saj. Në vend që shembulli ta udhëheqë analizën, është struktura paraprake ajo që përcakton rolin e shembullit.
Ky lloj argumentimi është ajo që Nadia Duvall ka identifikuar si “oksidentalizëm islamist”: ndërtimi i një “Perëndimi” abstrakt që shërben si figurë e kundërt për identitetin islam. Perëndimi në këtë diskurs nuk është realitet gjeografik ose historik i studiueshëm, por një kolazh moral që përfshin gjithçka që konsiderohet negative: materializma, hedonizma, individualizëm egoist, humbje shpirtërore. Në të njëjtën kohë, Islami bëhet përmbledhje e të gjitha virtyteve të kundërta. Problemi me këto figura të kundërta nuk është thjesht se janë karikatura, por se e bëjnë të pamundur mendimin. Kur “Perëndimi” është tashmë i ngarkuar me të gjitha atributet negative, çdo provë e re vetëm do të interpretohet si konfirmim. Në këtë mënyrë, asgjë nuk mund të llogaritet kundër Islamit si ideal, ndërsa gjithçka mund të llogaritet kundër Perëndimit.

V. Dallimi midis Orientimit dhe Hartës

Kthehemi te vëzhgimi kantian që e përmenda në fillim. Në një moment pasigurie, kur parimet objektive të arsyes nuk mjaftojnë, njeriu mund të përdorë një “parim subjektiv orientimi”: mund të zgjedhë një drejtim që i duket i arsyeshëm, edhe kur nuk mund ta demonstrojë se është i drejtë. Por, vëren Kanti, kjo është e lejueshme vetëm nëse e pranojmë se po orientohemi në errësirë, jo nëse e shpallim orientimin tonë si hartë të territorit.
Ky dallim është vendimtar për ta kuptuar natyrën e veprës së Izetbegoviqit. Ai shkroi në një kontekst ku orientimi ishte vërtet i vështirë: një kontekst margjinalizimi, dhune të ardhshme, kërkimi për identitet kolektiv nën presion. Nevoja për një narrativë që të jepte kuptim, që të rikonfirmonte dinjitetin, që të ofronte vizion të së ardhmes, ishte reale dhe urgjente. Nëse librat e tij lexohen si përpjekje për të ofruar orientim në këtë kuptim, si thirrje morale, si shprehje identiteti, si artikulim i një vizioni fetar, ato mund të vlerësohen sipas standardeve të ndryshme nga ato që kam përdorur këtu. Por, vetë Izetbegoviqi nuk i paraqet ato kështu. Ai nuk thotë: “Ky është orientimi im subjektiv, i lindur nga angazhimet e mia fetare dhe nga konteksti historik në të cilin jetoj.” Ai thotë: “Ka vetëm tre botëkuptime.” Ai nuk thotë: “Unë besoj, nga perspektiva ime, se Islami ofron diçka që moderniteti perëndimor ka humbur.” Ai thotë: “Sakrifica dhe frika kozmike dëshmojnë për një botë tjetër përtej natyrës.”
Me këtë lëvizje, nga orientimi subjektiv te pretendimi objektiv, nga vizioni fetar te filozofia sistematike, teksti kalon një kufi. Ai hyn në territorin e mendimit dhe pretendon të veprojë sipas rregullave të tij, ndërkohë që shmang disiplinën që këto rregulla kërkojnë. Kjo është arsyeja pse termi “ideologji” i përshtatet. Jo sepse Izetbegoviqi beson në diçka, por sepse ai e paraqet besimin e tij si rezultat të hetimit, kur struktura e argumentit tregon se hetimi kurrë nuk ka ndodhur vërtet.
Pasojat e kësaj shkojnë përtej vlerësimit të një autori të veçantë. Kur figura si Izetbegoviqi trajtohen si kontribues në filozofi ose mendim kritik, kur libra si Islami mes Lindjes dhe Perëndimit paraqiten si diagnoza të menduara mirë të modernitetit, atëherë vetë standardi i asaj që llogaritet si mendim dobësohet. Bëhet më e vështirë të dallosh midis analizës rigoroze dhe retorikës sugjestive, midis argumentit që mund të kritikohet dhe vizionit që thjesht afirmohet. Kjo i dëmton veçanërisht ata që kërkojnë vërtet të mendojnë, brenda traditave islame, brenda çdo tradite, për pyetjet që Izetbegoviqi i ngre. Nëse pyetjet janë serioze, dhe ato janë, atëherë meritojnë trajtim serioz. Meritojnë objekte të përcaktuara, metoda të identifikueshme, koncepte të disiplinuara dhe hapje ndaj gabimit. Meritojnë mendim, jo zëvendësuesin e tij.

VI. Për një angazhim më të mirë

Si do të dukej një angazhim më rigoroz me çështjet që Izetbegoviqi ngre? Së pari, do të fillonte me specifikim — institucione specifike, praktika, debate, lëvizje, jo “Islami” dhe “Perëndimi” si tërësi. Nëse pyetja është se si traditat juridike islame mund të dialogojnë me normat bashkëkohore të të drejtave të njeriut, do të na duhej të shqyrtonim shkolla specifike fiqhi, metodat e tyre hermeneutike, debatet historike brenda tyre. Së dyti, do të angazhohej me literaturën ekzistuese — hulumtimin e gjerë nga studiues perëndimorë dhe myslimanë mbi modernitetin, sekularizmin, Islamin politik, hermeneutikën kuranore. Një angazhim serioz do të fillonte nga kjo literaturë, do të identifikonte boshllëqe, do të propozonte përfitime specifike. Së treti, do të qartësonte metodën, burimin e të dhënave, mënyrën e interpretimit, kufizuesit e përfundimeve. Nëse po bëjmë analizë historike, duhet të jemi të qartë për burimet. Nëse po bëjmë analizë konceptuale, duhet të përcaktojmë termat. Së katërti, do të mbetej i hapur ndaj kompleksitetit dhe ambivalencës. Do të pranonte se as “moderniteti” as “Islami” nuk janë entitete homogjene, se të dy përmbajnë diversitet të brendshëm, debate, tensione. Së fundi, do të specifikonte kushtet nën të cilat do të ishte e gabuar. Do të thoshte: “Nëse zbulojmë se institucionet X funksionojnë në mënyrën Y, atëherë hipoteza ime duhet rishikuar.”
Një angazhim i tillë do të ishte më modest se vizioni gjithëpërfshirës i Izetbegoviqit. Nuk do të pretendonte ta ketë zgjidhur problemin e modernitetit, por do të kontribuonte në kuptimin tonë të çështjeve konkrete. Do të na ndihmonte të lundrojmë me më shumë dijeni në terren të vështirë. Dhe, më e rëndësishmja, do të mund të korrigjohej, përmirësohej, ndërtohej mbi të, sepse do të ishte e lidhur me objekte që të tjerët mund t’i vërejnë gjithashtu. Kjo nuk është e vetmja mënyrë për t’iu përgjigjur krizave të modernitetit ose sfidave të trashëgimisë. Ekziston gjithashtu nevoja për vizion, për imagjinatë, për artikulimin e shpresave dhe angazhimeve që nuk mund të reduktohen në argumente. Por, kur vizionet paraqiten si analizë, kur retorika vishet si argument, kur angazhimet subjektive pretendojnë të jenë përfundime objektive, atëherë humb diçka thelbësore.
Alija Izetbegoviqi mbetet figurë e rëndësishme historike dhe kontributi i tij në artikulimin e identitetit boshnjak mysliman nën kushte jashtëzakonisht të vështira meriton respekt. Por, nëse duam t’i bëjmë nder vërtet traditës intelektuale islame, një tradite që ka prodhuar figura si Ibn Khaldun, al-Ghazali, Ibn Rushd, që kanë menduar me rigorozitet të jashtëzakonshëm për çështjet më të vështira të kohës së tyre, atëherë duhet të jemi të sinqertë për atë që vepra e tij ofron dhe atë që nuk ofron. Ajo ofron vizion, thirrje, orientim në kohë pasigurie, por nuk ofron atë që ndonjëherë pretendon të ofrojë: mendim rigoroz filozofik mbi natyrën e njeriut, strukturën e civilizimeve dhe alternativa ndaj modernitetit. Dhe, kjo nuk është mangësi e vogël, sepse sot, ndoshta më shumë se kurrë, bota myslimane, dhe bota në përgjithësi, ka nevojë pikërisht për këtë lloj mendimi: mendim që nuk ikën pas retorikës së thellësisë, që nuk i fsheh angazhimet e veta pas maskës së objektivitetit dhe që është i gatshëm të përballet me kompleksitetin e botës ashtu siç është, jo ashtu siç do të donim të ishte.
Ky është standardi ndaj të cilit çdo kontribut intelektual duhet matur, pavarësisht nga rëndësia historike e autorit ose nga simpatitë tona ndaj vizionit të tij. Të pranojmë më pak do të ishte të braktisim vetë kërkimin e së vërtetës që, sipas të gjitha traditave të mëdha, përfshirë atë islame, është një nga detyrat më të larta të njeriut.

Bibliografi

– al-Azm, Sadik Jalal (2014). On Fundamentalisms. Gerlach Press.
– Duvall, Nadia (2019). Islamist Occidentalism: Sayyid Quṭb and the Western Other. Gerlach Press
– Izetbegović, Alija (1985). Islam Between East and West. American Trust Publications.
– Izetbegović, Alija (1990). The Islamic Declaration: A Programme for the Islamization of Muslims and the Muslim Peoples. Sarajevo.
– Kant, Immanuel (1786/1998). “What Does It Mean to Orient Oneself in Thinking?” In Allen W. Wood and George di Giovanni (eds.), Religion and Rational Theology. Cambridge University Press.
– Marx, Karl and Friedrich Engels (1970). The German Ideology, edited by C. J. Arthur. International Publishers.
– Rexhepi, Piro (2022). White Enclosures: Racial Capitalism and Coloniality along the Balkan Route. Duke University Press.